-
《清净道论》讲要
.txt
人永远不知道谁哪次
不经意的跟你说了再见之后就真的再也不见了。
一分钟有多长？这要看你是蹲在厕所里面
，还是等在厕所外面??《清净道论》讲要
2007
年
6
月讲于江西佛学院
Namo tassa bhagavato
arahato
samm
à
sambuddhassa.(X3)
礼敬彼世尊、阿拉汉、全自觉者！
(
三遍
)
第一讲：序品
各位法师、各位大德：
现在，让我们一起来学习《清净道论》
。
《清净道论》
，巴利语
Visuddhi-m
agga
。
Visuddhi
意思是清
净，
magga
是道，其正确的译法
是
“清净之道”
。
“论”字是当时了参法师（还俗后叫叶均居士）
到斯里兰卡留学，在翻译的
时候加上去的。
< br>我们先来谈谈《清净道论》在南传上座部佛教中的地位及其重要性。
第一节、巴利语三藏
1
．巴利语
上座部佛教，巴利语
Therav
à
d
a
，因其由印度本土向南传播到斯里兰卡、缅甸等地，故称为
南
传佛教。
因为上座佛教的经典主要使用巴利语，
所以又称
“巴利语系佛教”
。
南传上座部佛
教相信：巴利语是佛陀当年讲经说法时所使用的马嘎塔口语，故又被称为“马嘎底语”
（
M
à
gadhika,M
à
gadh?,
摩揭陀语）或根本语<
/p>
(M?labh
à
s
à
)
。
出于对巴利语的尊重，我们也把这种语言称为“佛语”
(Buddha-bh
à
s
à
)
，即佛陀的语言。这
种语言原来并不叫做“巴利”
，它
只是马嘎塔语
(M
à
gadh?- b
h
à
s
à
)<
/p>
或
(M
à
gad
hivoh
à
ra)
。后来
这种语言随着三藏传到了斯里兰卡跟缅甸，当地的长老们非常恭敬用这种语言记载的经典，
因此他们把这种语言也背诵、
传诵下来，
一代一
代地相传至今。
现在，
作为一名南传的比库，
< br>他有义务也必须学习巴利语。掌握了巴利语后，他将会发现我们所使用的是佛陀的语言，使
用的已经是
2600
多年前的语言。虽然这种语言已
类似中国古代的文言文、古文一样，已经
不再在生活当中使用了，但是，当我们阅读巴利
经典时，仍然能够感受到当年佛陀对诸弟子
们讲经的那一份亲切感。
2
．三藏
< br>佛教把佛陀所制的戒律与所说的经典编为三藏
(Tipi?aka)
。
ti
是三，梵语叫做
tr
i
；
pi?aka
的意思是笼、筐、容
器。我们把三藏称为
Ti-
pi?aka
，即三个筐，比喻三种不同的分类方法。
在北传佛教，
三藏的次第是
《经藏》
、
《律藏》
和
《论藏》
。
但是在上座部佛教里面，
首先是
《律
藏》
，然后才是《经藏》和《论藏》<
/p>
。
为什么三藏要这样分呢？因为一个善
男子出家之后，首先要学的就是戒律。做为一名比库，
必须在五年当中通达戒律，他必须
通达巴帝摩卡（
P
à
timokkha
,
波罗提木叉）
，对每一条学处
的犯、
不犯，犯重、犯轻，违犯了如何忏悔的方法要清楚。一名比库也必须在五年之内通达
22
种篇章
(khandhaka,
犍度<
/p>
)
。
这些都是作为一名比库和比库尼的义
务。
如果他通达了
《律藏》
，
懂得了戒律，可以自己独立生活了，则可在经论方面继续深造。
第一是《律藏》
(Vinayapi?aka)
。
《律藏》按照内容可分为《经分别》
、
《篇章》
、
《附随》三大
部分。缅
文版编为《巴拉基咖》
、
《巴吉帝亚》
、
《大品》
、
《小品》和《附随》五大
册。
《经分别》是对比库和比库尼两部戒经——《巴帝摩卡》
的解释，其中解释《比库巴帝摩卡》
的部分称为《大分别》
(M
ah
à
vibha?ga);
解释《
比库尼巴帝摩卡》的部分则称为《比库尼分
别》
(Bhikkh
un?- vibha?ga)
。
《
篇章》
(Khandhaka)
又分为《大品》
(Mah
à
-vagga)
和
《小品》
(Culla-vagga)
两大部分，
《大
品》有
10
篇
,
《小品》有
12
篇，
共
22
篇。
第二是《经藏》
(Suttapi?aka)
。在巴利佛教里面
，
《经藏》分为五部：
第一、
《长部》
(D?ghanik
à
ya)
。
d?gha
是长；
在这里是指篇幅长的经文。
nik
à
y
a
是部类、分
类，有时“部派”也可以叫做
nik
à
ya
。
< br>《长部》一共收录有
34
部经。
第二、
《中部》
(Majjhiman
ik
à
ya)
。
majjhima
是中等；在这里是指篇幅长短适中的经文。
《中
部》一共收录了
152
部经。
第三、
《相应部》
(Sa
ü
yuttanik
à
ya)
。
sa
ü是在
一起，
yutta
是已结合的，
Sa<
/p>
ü
yutta
为相应；
< br>在这里是指按内容分类的经文。
《相应部》一共收录了
7
762
部经。
第四、
《增支部》
(A?guttaranik
à
ya)
。
a?guttara
是由二个字组合在一起：
a?ga
是支、部分，
uttara
是上面。把
A?guttarani
k
à
ya
翻译成增支部，是由于该部是
一法再增上一法，再增上
一法，用增一法来编辑这部经典，所以称为《增支部》
。
《增支部》一共收录了
9557
部经。
第五、
《小部》<
/p>
(Khuddakanik
à
ya)
。
khuddaka
直译为小，含有杂碎、
琐碎的意思。比如说“杂
碎戒”
(khuddanukhuddaka sikkh
à
pada
ü
)
又叫做微细戒，直译为“微细又微
细的学处”
。因
为该部经典包括诗偈、论文、故事类等，内容庞
杂，风格各有特色，故名。
《小部》一共收录
了
15
部经，如《小诵》
、
《法
句》
、
《自说》
、
《如是语》
、
《经集》
、
《长老偈》
、
《长老尼偈》
、
《本
生》
、
《义释》
、
《无碍解道》等。
<
/p>
因此，
上座部佛教的经藏一共有五部，
依
次是
《长部》
、
《中部》
、
《相应部》
、
《增支部》
和
《小
部》
。
第三是《论藏》
(Abhidham
mapi?aka)
，又作《阿毗达摩藏》
。一共有七部论：<
/p>
第一、
《法集论》
(Dhammasa?ga??)
。
sa?ga?i
是聚集、汇集，把种种究竟法集合在一起。
第二、
《分别论》
(Vibha?ga)
。
vibha?ga
是分别，分析法。
第三、
《界论》
(Dh
à
tukath
à
)
。
第四、
《人施
设论》
(Puggalapa
¤¤
at
ti)
。讨论不同人的概念。
第五、
《论事》
(Kath
à
vatthu)
。该论是在阿首咖王
(Asoka,<
/p>
阿育王
)
时代才出现的，为
Moggaliputta
Tissa
（古译目犍连子帝须）大长老在第三次结集时所造。
第六、
《双论》
(Yamaka)
。
yamaka
的意思是成对，双的。
第七、
《发趣论》
(Pa??h
à
na)
。以二十四缘
来讨论一切的究竟法。
这些是上座部佛教的巴利语三藏。
第二节、三藏义注
1
．三藏义注
在巴利语三藏之外，还有一套相当完整的三藏义注。当巴利三藏阿首咖王时代由印度传到斯
里兰卡的时候，对三藏的注释也以口传的方式一并传到了斯里兰卡。斯里兰卡的长老们用古
< br>印度的马嘎底语，也即是后来被称为巴利语的语言传诵三藏，但却用自己的本土语——新哈
勒语
（
Sinhale,
僧伽
罗语）
保存这些注释。
后代的兰卡长老们又将这些三藏的注释不
断充实、
整理为“义注”
(A??hakath
à
)
。
< br>三藏都有义注。其中，对《律藏》的义注为《普端严》
(Samantap
à
s
à
dik
à
)
。两部《巴帝摩
卡》的义注为《疑惑度脱》
(Ka?kh
à
< br>vitara?i)
。
对于《
经藏》
，
《长部》
、
< br>《中部》
、
《相应部》和《增支部》都有义注。
《小部》的《法句》
、
《本
生》也有很大部头的义注，这两部义注多数是以故事的形式出现的。另外还有《小诵》
、
《经
集》等的义注。
在《论藏》里面第一部《法集论》
(Dhammasa?ga??)
的义注是《殊胜义注》
(Atthas
à
lin?)
。
《分别论》的义注叫《去除愚
痴》
(Sammohavinodan?)
。其他五部论：
《界论》
、
《人施设论》
< br>、
《论事》
、
《双论》
跟
《发趣论》
只有一本义注，
< br>叫做
《五部论注》
(Pa
¤
cappakara?a
A??hakath
à
)
。
这是流传于巴利语上座部佛教的义注。
大部分的义注，包括我们将要讨论的《清净道论》
，都是佛音
尊者
(acariya Buddhaghosa)
翻译和编集的。有些学者认为这些义注是由佛音尊者写的，然而，根据上座部佛教的传统，
义注是由他翻译并编写的。
只要我们直接阅读
义注的巴利原文，将会发现佛音尊者经常提到一些古注的名字，比如
Mah
à
??hakath
à（大义注）
< br>、
Kurund?
（古伦地注）等古代的注解。这些古代
的义注在佛音尊者之
前都是以新哈勒语（
Sinhale,
僧伽罗语）记载的，当时只有斯里兰卡的大长老和僧人们才能
阅读。
公元五世纪，
佛音尊者从中印度菩提场
(Buddhagay
à
)
去到斯里兰
卡的大寺
(Mah
à
vih
à
ra)
之后，才着手对这些古注进行整理，重新
翻译为马嘎底语，编辑成现在我们所见到的巴利三
藏的义注。
2
．义注的重要性
< br>我们在阅读经典的时候，大部分的经典文句通常都是相当简明扼要的。因为目前我们看到的
经典并不是当年佛陀亲手写出来，而是经过后来结集的。结集就必须有结集的方法和一套传
诵的规范。我们现在所看到的经典就有点类似于会议记要的形式，经典文句很多是非常简略
的。
比如谈到缘起时，佛陀经常会这样说：
?Avijj
à
paccay
à
sa?khar
à
,
sa?kh
à
ra
paccay
à
vi
¤¤à
?a
ü
,
vi
¤¤à
?a
paccay
à
n
< br>à
mar?pa
ü
,
n
à
mar?pa
paccay
à
sal
à
yatana
ü
,
sal
à
yatana
paccay
à
phasso, phassa
paccay
à
vedan
à
,
vedan
à
paccay
à
ta?h
à
,
ta?h
à
paccaya up
à
d
à
na
ü<
/p>
, up
à
d
à
na paccay
à
bhavo,
bhava
paccay
à
j
à
ti,
j
à
ti
paccay
à
jar
à
-mara?a-soka-
parideva-dukkha-domanassup
à
y
as
à
sambhavanti.
?
“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取
，取缘
有，有缘生，生缘老、死、愁、悲、苦、忧、恼产生。
”
经典里面通常都是以这样一句套语出现的。如果我们在阅读这
些经文的时候不加留意，会以
为这些只是在说教或者在陈述一些基本概念，然而佛陀说法
并不是为了创造名相或者讲一些
抽象的思辨。佛陀讲的法都是为了断除烦恼、导向苦的究
竟寂灭。在讲到缘起的时候，也是
为了导向灭苦的。
然而，
如果我们只是从经典里面看到这一段话，
将很难理解无明如何缘行，
行如何缘识，识如何缘名色，名色如何缘六处，六处如何缘触，触如何缘受，受如何缘爱
，
爱如何缘取，取如何缘有，有如何缘生，生如何缘老，死，愁，悲，苦，忧，恼。
我们必须明白，佛陀在世的时候，其实有一套很详尽的修行方法。
我们不能够认为声闻乘就
只学四圣谛，缘觉乘学缘起，菩萨乘学六度万行，我们不能够这
样理解！缘起属于四圣谛的
其中一个部分，不能把它与四圣谛分离开来讨论。
我们的身心，在经藏里面通常称为“五取蕴”
：
色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴跟识取蕴。
在《阿毗达摩》又把它们归类为色法、心法
、心所法，或者也称为名色法。这里的名色也就
是十二缘起支里面所说到的名色法。它们
构成了我们所谓的身心、生命，所谓的人：男人、
女人等等。要透视五蕴，解脱烦恼，还
必须得追因，找到五蕴的因，名色法的因。名色法的
因就是缘起。
佛陀在世的时候，缘起法是每一位比库都应当修习、实践的。然而，阿难尊者在第一
次圣典
结集的时候，不可能把佛陀所说的细节内容都讲出来。因此，即使佛陀在世的时候
，已出现
有很多相当于义注、相当于注解佛陀教法的经典，但这些经典也被收录进经藏。
比如收录在《长部》的《等诵经》
、
《十上经》
，
《中部》的《正见经》<
/p>
、
《大象迹喻经》
、
《谛分
别经》等，都是沙利子
(S
à
riputta,
舍利弗
)
尊者讲的。在经藏《小部》里还收录了一部沙利
子尊者所讲的
《无碍解道》
(Pa?isambhid
à
-magga)
，
这部经典非常详细地讲解了
禅修的方法，
修习观智的方法。
《清净道论》提到的十六种观智
，来源就是在《无碍解道》
。
佛世时
圣弟子们对佛法的注解、
阐释也可以编进经藏，
例如刚才提到的
沙利子尊者所说的
《谛
分别经》等，阿难尊者所说的《八城经》
、
《瞿默摩嘎蓝经》等，也都被收录进《经藏》
。
在佛陀的众多弟子当中，最擅长解释佛陀简略说法
的大弟子就是马哈咖吒那（
Mah
à
k
acc
à
na,
摩诃迦旃延）尊者。马
哈咖吒那尊者能以其敏捷的思维和精致的分析，解释和论议佛陀的简
要开示。
正因如此，
佛陀称马哈咖吒那尊者为
“对简略说法
能详尽分别法义第一。
”
(Etadagga
< br>ü
, bhikkhave, mama s
à
vak
à
na
ü
bhikkh?na
ü
Sa?khittena bh
à
sitassa
vitth
à
rena
attha
ü
vibhajant<
/p>
à
na
ü
yadida
ü
Mah
à
kacc
à
no'ti.)(A.1.197)<
/p>
在巴利经藏中，
至少收录有八部是他广
解
佛陀略说的经典，如《中部》的《蜜丸经》
、
《马哈咖吒那贤善
一夜经》
、
《总说分别经》等。
马哈咖
吒那尊者解释佛说的风格，
成为后期巴利义注的滥觞，
同时，<
/p>
他也被视为义注的鼻祖。
当佛陀入灭之
后，诸圣弟子们对佛陀教法的解释就不能再编入经藏了，这一类对三藏的解释
就编集为义
注
(A??hakath
à
)
。义注也就是对经典的解释，以及对实修的指导。如果我们抛开
义注去阅
读经典，经典通常会变得晦涩难解。
3
．对义注的两种看法
在上座部佛教里面，对待义注的看法基本上可以分为两种：
<
/p>
第一、依照传统。这种做法在整个缅甸跟斯里兰卡的许多僧团依然被严格地遵守着。按照这
种传统，
在解释经典、
讲经说法时候，
比库们都会先背诵一段经文，
再依照义注的意思讲解，
然后再结合具体的实修，或者根据信众们的根基，对经义进行分析阐明。
缅甸整个僧团对义注的尊崇和重视可以说到了无以复加的程度。
大长老们在讲经开示的时候，
都离不开义注。如果我们看缅甸的大师作品，无论是雷迪西
亚多的或帕奥西亚多，都很严谨
地依照三藏以及义注来讲经说法，然后再结合实际来指导
禅修者进行禅修实践。
第二、侧重经验。目前在泰国有某些比
库的讲经方式就比较少依照义注。例如泰国森林派许
多阿詹、禅修老师们所讲的开示，很
多都是从自己的实修实证中流露出来的，他们通常会把
经典的法义结合自己的经验来进行
解释，很贴近生活，也很贴近人心；学术的味道和严谨的
风格反而不浓。
当然，现在也有许多佛教学者，甚至部分僧人都认为义注是佛音尊者所写的，
他们甚至批评
义注偏离了佛陀的本意。然而，有一项不容否定的事实是：兰卡的大寺是很
保守传统的佛教
部派，如果佛音尊者是个信口开河、标新立异的人，那么，不但他的著作
不可能得到大寺僧
众们的尊重，就连他本人能不能居住在大寺都成问题。我们只要反观那
些否定义注的人，当
他们在阐释经典时，到底是依据传统，还是依据自己的经验和主观理
解呢？否定义注只是背
叛上座部佛教传统的做法！
因此，目前上座部佛教在禅法教授和经论教学方面，大致形成两大流派，一个流派是依照义
注、依照传统，另一流派是依照经验。
<
/p>
那我们应该怎样来看待三藏的义注呢？毕竟义注是佛弟子们的作品，如果把它们当成佛说，
当成圣典，那是不太妥当的。但是，如果因为它们是弟子所说，就完全抛弃、加以否定，
这
又是另外一种极端。
我们学习一种语言，
除了教材之外，
还需要借助许多的工具书、
参考书，
例如词典等等，因为这些工具书多数都是语言学家们编写的。如果有人因为工具书、参考书
不是教材而嗤之以鼻，他能不能学好这门语言是很成问题的。因此，我们应当如此看待三藏<
/p>
的义注：巴利三藏是圣典、是权威，而义注则是对三藏圣典的最权威解释。
第三节、
《清净道论》与义注
刚才我们大概地介绍了上座部佛教的三藏以及义注，
现在再回到我们讨
论的
《清净道论》
。
我
想请大家回答一下：
《清净道论》到底属于三藏还是属于义注呢？
（答：义注。
）
对，属于义注！在巴利传承里面，从来都没有把《清净道论》当成是三藏的一种。虽然中文
将它翻译成
《清净道论》
，
但这里的论并不是我们平时理解的律经论的论，
如果将它称为
< br>《清
净道注》
可能会更精确一点。
它的书名巴利语叫
Visuddhimagga
，
Visuddhimagga
就是
“清净
之道”
。
在学习《清
净道论》的时候，我们将会发现它有这样的特点：
《清净道论》有很大篇幅是在对
所引述的经典进行解释，特别是在后面讲慧学的那一部分，几乎都是长篇大论地摘录或者抄
录，把经藏和论藏的义注整编在一起。因此，我们可以把《清净道论》称为藏外经典，它的<
/p>
性质既不是经藏也不是论藏，而是义注。
如果我们深入地学习《清净道论》
，将能明白《清净道论》确实是一本禅修的手册。透
过《清
净道论》
，
我们可以看到有很多
实修的方法、
详细的禅修指示，
都很完整地保留在目前以巴利<
/p>
语为载体的三藏义注里面。然而无论如何，巴利义注不能偏离三藏而讲，不会天马行空地瞎
扯，其特点基本上是先引述一段经文，然后再解释其意思、含义。比如我们看“入出息念
”
这一章的时候，就会知道这一章是依照《长部
?
大念处经》或者《相应部》的《入出息相应》
中的经文来讲的。佛陀说：
“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏
趺而坐，保持其身正直，
置念于面前。他只念于入息，只念于出息。
入息长时，了知
:
‘我入息长。
’
出息长时，了知
< br>:
‘我出息长。
’
入息短时，了知
:
‘我入息短。
< br>’
出息短时，了知
:
‘我出息短。
’
”
<
/p>
我们在《清净道论》里面可以看到对这一段经文的逐字逐句的解释。这种解释方法就是巴利
语佛教传统里面对经文的解释方法。因此，我们可以把《清净道论》视为是对整个巴利三
藏
以及义注中有关戒定慧禅修次第的整编和结集。如果我们阅读了《清净道论》之后，再
去看
其他义注，
会发现有很多内容在其他的义注里面也有，
《清净道论》
只是把它们选编出来而已，
相
当于精选或者选集，义注的选集。因此，在斯里兰卡的史书
Mah
à
va
ü
sa
（大史）称它为三
藏以及义注的精要。
第四节、
《清净道论》的地位
根据南传上座部佛教的传统，佛陀的教法可以分为三大类：
1.
pariyatti
——教理，即三藏或学习经典；
2.
pa?ipatti
——行道，即禅修实践。
3. pa?ivedha
——通达，即证量、证果。这就是教
、行、证三种教法、三种次第。
缅甸的寺院基本上可以分为两大类：
第一类叫做
pariyatti
寺院。
第二类叫做
pa?ipatti
寺院。
pariyatti
寺院以学三藏、
学经教为主，
pa?ipatti
寺院
即禅修中心，
以禅修为主。
在
pari
yatti
寺院里面，又有以攻读《阿毗达摩》及《清净道论》为主要学科的。在仰光的
“上座部佛教
弘法大学”
(International
Theravada Buddhist Missionary University)
里有一个专门的
科系叫
Pa?ipatti
系，或叫禅修系，其所学习、所研究的就是这本《清净之道》
。
在上座部佛教传统中，谈到禅修，离不开《清净道论》
；如果离开了《清净道论》
，很可能是
依照个人经验发挥出来
的。一直以来，从佛教流传到斯里兰卡、缅甸，乃至到佛音尊者的年
代，对于戒定慧的禅
修次第都是非常明确、非常清楚的，按部就班、循序渐进的。正是因为
有了这种非常明确
的禅修体系，佛音尊者就把这套体系再引经据典，根据巴利三藏及其义注
结集出来，这就
是我们现在所看到的《清净道论》
。
当我们阅读《清净道论》的时候，又会碰到一个跟看经藏时有点类似的问题，特别是看慧
学
部分的时候，如果没有南传佛教阿毗达摩基础的话，会觉得很吃力。比如讲到心路过程
，讲
到五门转向、眼识、领受、推度、确定、七个速行跟彼所缘，又讲到有分，或者讲到
禅那的
时候，会谈到意门转向、遍作、近行、随顺、种姓，然后是速行。这些名相在《清
净道论》
里面基本上没有详细的解释。
然而，佛音尊者在编译这部《清净道论》的时候，这些名相对当时的长老和僧团们是很基本
的常识，佛音尊者也没必要再对它们进行解释。
又如刚才
讲到，经典提到“无明缘行，行缘识、识缘名色、名色缘六入??”的时候，佛陀
并没有
很详细地解释，阿难尊者在结集经藏的时候也没有进行解释。然而，这些对当时的大
阿拉
汉们、比库们也是常识。后来经过漫长的岁月，这些常识、大家共识的东西慢慢地给人
淡
忘了。特别是一旦传承中断，只剩下经典的时候，后人阅读古代的经典就显得晦涩难懂。
正因如此，如果我们想要依照上座部佛教的传统学习巴利三藏，无论是学习律藏也好，学
经
藏也好，还是学习论藏也好，都必须依照义注里的解释。因为义注会很详细地讲解其原
来的
意思。
在讲到每一种究竟法
(pa
ramattha
dhamma)
的时候，
都会依照相
(lakkha?a)
、
< br>味
(rasa)
、
现起
(paccupa??h
à
na)
、足处
(pada??h
à
na)
这四种鉴别法来解释。
同样的
，如果我们要学习《清净道论》
，也必须具备阿毗达摩的知识。我们可以说：阿毗达摩<
/p>
是南传上座部佛教弟子们的佛学常识，这是一点也不为过的。在缅甸，甚至对在家信徒来说
也是常识。
有一次，我到一位缅甸长
老的
ku?i
（寮房）里去，当时有几个在家人也在那里，那位
长老把
帕奥西亚多讲经的
CD
，以及他
讲经说法的
CD
给那些居士。当时我问那些居士说：
“你们听得
懂帕奥禅师讲的经吗？”我的意思是说，帕奥禅师的讲经说法都
是依照阿毗达摩、依照义注
的，
假如让我们去看
《智慧之光》
、
《如实知见》
，
没有一定佛学基础的人能看得懂吗？那些居
士很普通，他们只
是在斋日到寺院里面来听经、持戒、做供养等。我问他们能听懂吗？他们
竟然说听得懂，
这使我感到很惊讶。
这也从一个侧面反映出阿毗达摩的知识在
缅甸普通信众当中是很普及的，他们听得懂也不足
为怪。目前在缅甸对阿毗达摩的研究、
学习也是很系统的。
一个小沙马内拉
（
s
à
ma?era,
沙弥）
一进入寺院，
他们要学习的是哪些呢？他们学习
的课程基
本上有四个内容：
第一个内
容是背《护卫经》
，就是平时要念诵的经文，相当于我们的课诵一样。
< br>
第二个他们要背的是《巴帝摩卡》
。小沙马内拉从七、
八岁一进寺院，就要背巴帝摩卡，背
227
条比库学处。
第三要背巴利的文法书，即巴利词汇的词尾变化，名词词尾的变化、
动词词尾的变化、语法
等，他们叫
sadda
< br>，意为声明。
第四个就是
Abhidhammatthasa?gaho,
翻译成中文就是《摄阿毗达摩义论》或者《阿毗达摩
摄义》
。
在缅甸，如果你问那些出家了几年的小
沙马内拉：
“你会不会背《摄阿毗达摩义论》？”大部
分都可以
背出来。当他们能背诵了之后，长老接着会依照复注来教导他们。因此，缅甸的出
家人即
使是在沙马内拉的阶段，他们已经把阿毗达摩的基础和戒律的基础学进肚子里了。当
他成
大之后，想继续攻读其他更高的学位，比如考
Dhamm
à
cariya
（法师）
、考
Abhiva
ü
sa
或
其他的学位，
这些知识都是扎实的基础。
如果
他们不想在教理方面深造而想在实践方面深造，
他们也可以到一些禅修道场去禅修。
目前流传于缅甸的禅修方法，无论是哪一种禅法，如
Ledi
Sayadaw
的禅法，
Mogok
Sayadaw
的禅法，还是
Pa-Auk
< br>Sayadaw
的禅法，都离不开阿毗达摩，我们都可以从中看到阿毗达摩的
影子。虽然阿毗达摩在这些禅法中所占的比例可能有所差别，但是都离不开阿毗达摩及其义<
/p>
注。
因此，
我
们要学习
《清净道论》
，
必须要先打好
一定的佛学基础。
这种基础就是对阿毗达摩的
基本概念要清楚、
要了解。阿毗达摩讲的主要是究竟法
(paramattha
dhamma)
，它不象经藏那
样，主要是以概念法
(pa
¤¤
atti,
又
作施设法
)
来讲。
在禅修的时候，
特别是修到维巴沙那
(vipassan
à
,
毗婆舍那
)
、
修到观智的阶段，
更是离不开
阿毗达摩。我们学习阿毗达摩，学习《清净道论》都是为了禅修，不要只
是把它们当成一种
学问。不是为了学问而学问，而是为了禅修而学习。我们现在应当感到
庆幸，佛灭至今已经
两千五百多年，阿毗达摩的实修方法、
《清
净道论》的传承，仍然在缅甸被很完整地保存着、
传承着，我们今天仍然能够依照《清净
道论》的指示，依照阿毗达摩的教导，一步一步、按
部就班地禅修，乃至在今生今世断尽
烦恼，现证涅槃！
第五节、
《清净道论》大纲
我们简单介绍了
《清净道论》
在巴利语系的上座
部佛教中的地位，
接着我们来看
《清净道论》
< br>的大纲、内容概要。
1
．题解
《清净道论》如此解释“清净之道”
(Visuddhi-
magga)
：
?Tattha
visuddh?'ti
sabbamalavirahita
ü
, accanta-
parisuddha
ü
nibb
à
na
ü
veditabba
ü
. ?
“在此
的清净，当知是指没有一切污垢、究竟清净的涅槃。
”
(Vm.
1.3)
在这里，
“清净之道”的“清净”是指涅槃。
?Tatth
à
visuddhiy
à
maggo'ti
Visuddhi-Maggo. Maggo'ti
adhigamup
à
yo vuccati. ?
“在此，到达清净的道路为‘清净之道’
。道是指到达的途径。
”
(Vm.1.3)
因此，这本《清净道论》
是教导如何达到清净、证悟涅槃的方法，讲如何断除烦恼、解脱生
死、出离轮回的修道次
第。
2
．戒定慧
在《清净道论》开章的第一页里说：
?S?le pati??h
à
ya
naro sapa
¤¤
o,
citta
ü
pa
¤¤
a
¤
ca bh
à
vaya
ü
,
à
t
à
p?
nipako bhikkhu, so ima
ü
vija?aye ja?anti. ?
“住戒有慧人，修习心与慧，
热忱智
比库，他能解此结。
”
(Vm.1.1)
这里的结是指烦恼，
以爱
(ta?h
à
)
为主的爱
结。
我们之所以有生老病死，
有种种的苦，
是因为
缠结于轮回当中，
束缚于各种各样的爱染、
烦恼当中。
应当如何解开这样的结呢？换而言之，
应当如何断除烦恼呢？
佛陀说：
“住戒有慧人，修习心与慧。
”
“住
于戒”也就是安住于戒，圆满戒的人，称为住戒者，即持戒清净者。
< br>人，是指作为有情的人类。这里的“有慧人”是指结生心为三因结生的人。
什么是三因结生呢？三因结生就是指在结生心以及有分心里面具足了三种美因：
无贪、
无嗔、
无痴。唯有三因结生的人、天人和梵天
人，才有可能在这一生当中证得禅那以及道果。二因
结生以及无因结生的人，都不可能在
这一生当中证得任何的道果，即使连禅那也不得。
因此，
在这里所说的
“有慧人”
的
“慧”
，
是指在作为果报心的结生心里面所具足的慧根
(amoha
或
pa
< br>¤¤
indriya)
。
“修习心与慧”
(citta
ü
pa
¤¤
a
¤
ca bh
à
vaya
ü
)
——我们应当知道三学：
1.
增上戒学
(adhis?la)
；
2.
增
上心学
(adhicitta)
；
3.
增上慧学
(adhisapa<
/p>
¤¤à
)
。
<
/p>
在这里讲到的“修习心与慧”是指培育增上心学与增上慧学。换而言之，就是指修习止和观
(samatha & vipassan
à
< br>)
。
接着下面的偈子：
à
t
à
p?
nipako bhikkhu, so ima
ü
vija?aye ja?an ti.
“热忱贤比库，他能解此结。
”
在这里谈到了禅修必须具足的方法。如果一个有情能够投生为三因结生的人，他就具足了在<
/p>
这一生中证得禅那以及证悟道果的可能性，
或者称为巴拉密
(p
à
ram?,
波
罗密
)
。
然而，
光靠巴
拉密、善根福德因缘还不足以使人断除烦恼、证悟涅槃，还必须勤勉精进地禅修
，特别是在
我们现在这个时代。
3
．四种人
在《增支部》第四集以及《人施设论》里面，佛陀提到了有四种人：
1.
略开知者
(uggha?ita
¤¤
?)
。
略
开知者的意思是：
一个人有机会听闻到佛陀或佛弟子的简
短开示
，乃至说一首偈颂，即能够证悟道果者。
比如说，佛陀在世时
，有位外道出家人名叫沙利子。他在王舍城见到了五位初度比库之一的
阿沙基
(Assaji,
阿说示
)
尊者。在他的诚挚请求之下，尊者向他说了一首偈颂：
Ye
dhamm
à
hetuppabhav
à
,
tesa
ü
hetu
ü
tath
à
gato
à
ha,
Tesa
¤
ca yo
nirodho,
eva
ü
v
à
d?
Mah
à
sama?o.
“由因生诸法，如来说其因；
以及其之灭，此大沙门说。
”
在这首偈颂的意思是：如来揭示了一切行法，它们都是由因缘而生，并且教导了诸行的寂灭<
/p>
及其方法。
在这首偈颂里，一切由因缘所生之法
(Ye
dhamm
à
hetuppabhav
à
)
属于苦圣谛，诸行法之因
(te
sa
ü
hetu
ü
< br>)
属于苦集圣谛，诸行的寂灭
(tesa
¤
ca yo nirodho)
属于灭圣谛，诸行寂
灭之
因属于导至苦灭之道圣谛。这首偈颂既谈到了缘起，又教导了四圣谛。当时的沙利子
听到这
首偈颂，
即证得初果。
他回去后
又将此偈颂告诉其好友摩嘎喇那
(Moggall
à
na,
目犍连
)
，
摩嘎
喇那听后同样证悟了初果。
又例如在我们佛陀的教法中，以最短时间证得阿拉汉果的是一位叫做
B
à
hiya d
à
ruc?riya
的
人。他先前是个外道。关于他的故事是这样
的：
B
à
h
iya
原来是一个商人，
有一天，
他与
同伴们乘船渡海到金地国去做生意。
后来遇到大风暴，
船被风暴
打翻而沉没了。当时，整艘船只有他一个人抓住一根木头死里逃生。他在大海里飘
了七天
的时间后，
被冲上印度西部的苏巴拉
(Supp
à
raka)
海岸。
当他被冲
上岸之后，
衣服也没
有了。他用树皮遮住身子，坐在人们看得见
的地方。人们以为他是少欲知足的圣者，于是上
前礼敬他，并供给他食物，然后说他是阿
拉汉。这件事情传开后，许多人都来礼敬他，布施
他许多物品、食物。他也把自己当成是
阿拉汉，装成阿拉汉的样子接受人们的供养和礼拜。
有一天，
一位过去世曾经与他同在咖沙巴佛
(Kassapa,
迦叶
)
时期修习佛法并已证三果投生到
梵天界的
同修告诉
B
à
hiya
说：
“
B
< br>à
hiya
，你既不是阿拉汉，也不是证入阿拉汉道者，
甚至连阿拉汉、证入阿拉汉道的修行
都没有！
”
B
à
hiya
听到后问道：
“在这个世间是否有阿拉汉或证入阿拉汉道者？”
这个梵天人便告诉他：
“有！
B
à
hiya
。
在北方有个城市叫沙
瓦提城，
世尊、
阿拉汉、
全自觉者就居
住在那里。
B
à
hiya
，
他确实是阿拉汉，而且教导阿拉汉之法！
”
B
à
hiya
听了之
后，极为欣喜，立刻离开其住处，
连夜赶往沙瓦提城。据说已经走了二百由旬的路。
当他见到佛陀时，已是早上，佛陀正拿着钵在托钵。他礼敬佛陀之
足并请求说：
“尊者，请世尊为我说法！请善逝为我说法！为
了我长久的利益和快乐。
”这样请求了三次。
当时世尊见到
B
à
hiya
的智
慧即将成熟，于是跟他说：
“那么，
B
à
hiya
，你应当这样学：看只是
看，听只是听，觉只是觉，知只是知。
”
当
B
à
hiya
< br>只是听闻世尊所作的这样简短的开示时，
即已断尽了一切烦恼，
< br>证悟了阿拉汉道连
同四无碍解智。证得了阿拉汉之后，他请求佛陀允许他出家。由
于他不具足衣钵，就在前往
寻找衣钵的途中被一头疯母牛撞死了。佛陀知道这件事后，便
跟比库们说：
“诸比库，你们去将
B
à
hiya
d
à
ruc?riya
的尸体放在床上，搬去火化，并为他建塔
。诸比库，
这是你们同梵行者之死。
”
当时，比库们很奇怪，于是前往请教世尊，世尊说：
“诸比库，在我的弟子比库中，第一速证知者，即是
B
< br>à
hiya d
à
ruc?ri
ya
。他就在听我说法
时证悟阿拉汉的。
”
。
当然，
Bahiya
能够那么快就证
悟阿拉汉果并不是无缘无故的。且让我们看一看他在过去生
是怎么样努力禅修的：
在过去咖沙巴佛的教法衰退的时代，有七位比库见到当时出家人的变
异，生起了悚惧感。他
们来到一座高山，相约说：
“执着生命者
请回去，不执着者请登上这座山。
”当他们编好梯子
后，全都爬
到山顶，再把梯子扔下去，精进地修行沙门法。
他们当中的长
老在一夜之后即证悟阿拉汉果。他飞出去托钵后，将钵食带回来请大家吃，但
其他的比库
却说：
“尊者，是否我们曾作过这样的规定：最先证悟阿拉汉
者将带来食物让其他的人吃呢？”
“贤友，并没有。
”
“假如我们也像您一样有殊胜成就，我们也会自己带食物来吃的。
”
结果他们都没有吃。
第二天，第二长老证悟了不来果，他去托钵后将食物带来请他们吃，结果他们同样也没吃。
后来，证悟阿拉汉果的比库般涅槃了，证悟第三果的比库投生到梵天界，而其他的五
位比库
由于并不能获得殊胜的成就，七天后都饿死在山上。
<
/p>
B
à
hiya
就
是当时的五位比库之一，他没有证得任何道果，以凡夫身饿死在山上，然后投生到
天界，
并一直不断地轮回，
直到我们现在苟答马
(Gotama,
乔达摩
)
佛陀的时
代。
那位证悟三果
并投生到梵天界的长老，就是提醒他还不是阿
拉汉的梵天人。他们在过去生是一起精进禅修
的同梵行者。
<
/p>
作为略开知者，他们在过去生都曾经积累了很强的巴拉密，因此才有可能在今生只是通过听
闻简短的开示，达到证悟。这是第一种人。
2.
广演知者
(vipa
¤
cita
¤¤
?)
。广演
(vipa
¤
cita)
就是详尽的说法，详尽的教导、开示。
知
(
¤
?)
就是通达、<
/p>
了知、
证悟。
也就是说，
通过听闻详尽的说法，
就能够证悟圣道圣果的人，
称为
广演知者。例如在我们佛陀教法当中的第一位比库——安雅衮丹雅尊者
(A
¤¤à
-Ko?
ó
a
¤¤
a,
阿若憍陈如
)
，就属于广演知者，因为佛陀跟他讲了整部《转法轮经》
，他
听完了就证
得初果。还有瓦巴
(Vappa)
< br>、跋帝亚
(Bhaddiya)
、马哈那马
(Mah
à
n
à
ma)
和阿沙基
(Assaji)
四
位比库也是。
刚成佛不久的佛陀在鹿野苑每天都向
他们讲法，
结果他们一天有一位证得初果。
最后佛陀再向他们讲
《无我相经》
(Anattalakkha?asutta
ü<
/p>
)
，在开示过程中，这五位比库都
证得了
阿拉汉果。
作为广演知者，必须由佛陀或其他弟子向他们详尽
地解说、开示有关四圣谛、缘起等之法，
他们就能够证悟道果。
然而，现在距离佛陀的时代已经有两千六百年，在这个时代已经不存在前面这两种人了，
这
两种人只是通过听闻佛法，生起观智就可以证悟。正如树上的苹果已经成熟了，只要我
们伸
手一摘，手中就有苹果。这两种人的巴拉密都非常强，巴拉密强的人也不用再继续轮
回到我
们现在这个时代。现在只有下面的两种人：
3.
所引导者
(neyya)
。这种人必须很有系统地禅修。他必须先持戒，然后修习止观，培育戒
定慧。通过精进的禅修，他可能在一天证悟、在七天证悟、在半个月证悟、在一个月证悟、
在三个月证悟、在七个月证悟，在一年、两年、三年、七年、十年、十五年乃至六十年，或
需要更长的时间才能够证悟任何一种道果的人。假如这种人放逸、不禅修的话，即使他们拥
< br>有能够在今生证悟的巴拉密，也可能由于放逸而错失证悟的机会。这种人也是属于三因结生
者。
4.
文句为最者
(padaparama)
。文句为最者无论如何精进，都不可能在
今生证得禅那和道果。
为什么呢？因为他们的结生心是二因结生或无因结生。
这种人是因为有障碍法——果报障
（异
熟障）
。
虽然这种人不可能在今生证得道果，
但是
并非说他们就不需要禅修。
这种人更需要积
累巴拉密。
举一个世俗的例子来说明：有一个人拥有巨额的财富，这个时候市场出
了一款性能很好的名
牌车，他可以轻而易举地买到这辆车。假如有些人已经有了一点钱，
但是还不够，他必须继
续努力赚钱，才有本钱买这款车。如果有些人很穷，连衣食温饱都
不能够保证，要叫他买一
辆车就超乎其能力。
在这个例子中，本钱比喻我们的巴拉密、善根福德因缘，我们在过去生所积累的禅修资本。
努力赚钱比喻我们今生付出的精进。
新款车比喻我们在佛陀的教法当中所获得
的利益：
圣道、
圣果、涅槃。
因此，我们要明白：禅修者想要断除烦恼、证悟涅槃，需要具足善根福德因缘、过去生的禅
修资粮，也就是巴拉密。同时还需要精进。
4
．偈颂释义
当我们了解证悟道果所需具备的条件后，再来看这首偈颂就比较容易理解。
“住戒有慧人”的“有慧”就是刚才所说到的“巴拉密”
，他有能够证悟
道果的可能性，因为
他是三因结生者。这种慧并不是在今生成就的，而是由过去生的业力
所成就。
热忱，巴利语à
t
à
p?
，意为热心的、热勤的，即今生的精进、
努力。因为通过精进可以烧毁诸
烦恼，故称为“热”
。
除了巴拉密和精进之外，还必须有智
(nip
ako)
，这里的智是指辨别慧
(nepakka
ü
vuccati pa
¤¤à
< br>)
，或者说是学来慧
(p
à
rih
à
rikapa
¤¤à
)
。
p
à
rih
à
rika
有取来的、拿来的意思。还有
另一种意思是应用，例如说“应用业处”为
p
à
rih
à
riya kamma??h
à
na
。在解释《清净道论》
的《大复注》中说：
“
致力于保持业处者为应用”
(kamma??h
à
nassa
parihara?e
niyutt
à
'ti
p
à
rih
à
rik
à
)
。
学得慧是一切所作的主导者
(sabbakiccapari?
à
yik
à
p
à
rih
à
rikapa
¤¤à
.)
，
例
如：在业处导师那里把取业处，通过询问如何精勤禅修、作意的方法、对禅相善巧、自
励、
不退缩、诸根平等行道等等，通过学习而得来的智慧为学得慧。
因此，想要断除烦恼、解脱生死的禅修者必须要具足的素质，第一点是必须没有果
报障，他
是三因结生者，他有巴拉密，有过去积累的禅修资粮。第二点是今生的精进。除
了拥有巴拉
密，有精进，那还不行。有多少人盲修瞎练，修出问题来的，是不是？所以第
三点是他还必
须去亲近一位禅修导师，一位有实修经验的老师，通过谦虚、恭敬、发问、
学习，通过把取
业处，在导师的善巧指导下禅修。禅修修的是什么呢？修止观！也就是这
里所说的“修习心
与慧”——修习止观。
我们现在再来总结一下这首偈颂：如果想要断除烦恼、解开烦恼结、证悟涅槃、达到清净，
< br>必须具备以下几种条件：
1.
巴拉密；
2.
依师指导；
3.
精进；
4.
修习戒；
5.
修习定；
6.
修习慧。
这就是通往涅槃的道路——清净之道。
在刚才讲到的那四种人当中，前两种人因为过去生曾经修行过
戒定慧，今生就很容易证悟。
对于第三种所引导者，必须在导师的指导下，有系统地、很
有次第地禅修。第四种是文句为
最者，虽然不可能在今生证得任何道果，但是却不等于说
他不能禅修，他更需要禅修。人穷
更需要赚钱。假如我们道粮欠缺的话，更需要禅修。<
/p>
因此这首偈颂是在阐明三学：戒是阐明增上戒学，定是阐明增上
心学，慧是阐明增上慧学。
第六节、戒定慧与断烦恼
我们现在再
来谈谈如何用戒定慧来断除烦恼。讲到断除烦恼，必须先了解什么是烦恼。
烦恼表现为三个层次：
第一、违犯性
烦恼。什么是违犯性烦恼呢？违犯性烦恼是指已经呈现于身门、语门的烦恼。
例如由于愤
怒而杀死一只动物（杀生）
；由于贪心而去偷拿别人的东西（不与取、偷盗）
；因
为贪爱而乱搞男女关系
（欲邪行，
邪淫）
，
烦恼已经强烈到通过身体行为表现出来，
属于违犯
性的烦恼。想要隐瞒事实而说谎、因为愤怒而骂人等，
是呈现于语门的烦恼，即烦恼通过语
言表现出来。违犯性烦恼可以依四分法而分为杀生、
不与取、欲邪行、虚妄语四种。依七分
法则分为杀生、不与取、欲邪行、妄语、恶口、两
舌和绮语。这些是违犯性烦恼。
第二、困扰性烦恼。困扰性烦
恼是指已经浮现于意门的烦恼。例如有人恋上了另一个异性，
虽然还没有采取行动，也没
有说出来，但内心已产生爱染、执着。又如你很讨厌一个人，恨
死他，但既没有采取行动
也没有说出来，只是在内心憎恨、厌恶他。又如由于工作不顺心、
生活压力大而感到烦躁
、焦虑不安。在内心产生的烦恼、负面心理称为困扰性烦恼。
第三、潜伏性烦恼。潜伏性烦恼是并没有呈现于身、语、意三门的烦恼。虽然说现在身语意
都没有烦恼，但并不等于说这个人已经没有烦恼了。例如现在大家在这里专心地听开示，心
中没有烦恼，生起的都是善心，假如这时突然有人的手机响了，并且跑出去大声打电话，一
< br>旦你感到厌烦，烦恼就生起了，是不是？烦恼仍然以潜伏性的形式存在着，只要因缘成熟就
会表现出来，称为潜伏性烦恼，也可以称为随眠
(anusaya)
。
这三种烦恼分别可以用三样东西来对治：
修戒可以断除违犯性的烦恼，
这种断除叫做
“彼分断”
。
为什么称为彼分断呢？当犯戒的所缘
出现
时，持戒者心中产生了犯戒的冲动，然而心念一转，想：我是持戒者，这样的行为是不
能
做的。通过一分一分地断除烦恼，以持戒之善去避免将会呈现于身门与语门的恶，叫做彼
分断
(tada?ga pah
à
na
)
。戒的功效并不是一切时都在发挥作用，唯有犯戒的所缘出现时，戒
< br>的防非止恶作用才被发挥出来。同时，只有身门的违犯跟语门的违犯才称为犯戒，纯意门的
业还不构成犯戒。因此，持戒能够避免身、语的恶行，调伏违犯性的烦恼。
<
/p>
修定可以断除困扰性的烦恼，这种断除称为镇伏断
(vikkha
mbhanappah
à
na)
。在入
定的时候，
只要是安止定，无论是初禅、第二禅、第三禅，还是第四禅，入定的时候是没
有任何贪嗔痴
生起的。
由于安止定的力量，
心处于非常专注的状态，
任何的烦恼都没机会在心流当中生起，
定力的强大力量镇伏了一切烦恼。同样的，在保持正念正知以及培育观智的时候，也能产生
< br>镇伏烦恼的作用，然而，它们的力量却没有禅那的那么强。在修习观的时候，若偶尔有烦恼
产生，我们甚至还可以把烦恼也作为观智的目标。
虽
然说持戒可以避免身、语的违犯性烦恼，虽然说入安止定乃至善巧于四禅八定能镇伏困扰
性烦恼，但是当他不如理作意的时候，烦恼仍然还是会生起。即使一个人行、住、坐、卧都
保持正念，经常住于定中，然而，只要他还是凡夫，还没有证得任何的圣道圣果，烦恼就不
可能被根除。所有的烦恼只是以潜伏性的方式存在，一旦遇到适当的因缘就还有机会生起。
< br>就好像把地上的草全部拔掉，
只要没有断根，
下一两场大
雨，
草又会从土里冒出来了。
因此，
我
们只是持戒，只是修定还不够，还必须修慧。唯有修慧，直到证悟圣道圣果，其中的圣道
智就能够断除烦恼。
所有的烦恼是通过圣道来断除的。
被道智断除的烦恼是一断永断，
叫做
samu
cchedappah
à
na
，
就是彻底性地、决定性地、完全地断除，因此称为“正断断”
。
“正”是完全的意思，
“断”是
斩断、砍断。
为了断除烦恼，为了证悟涅槃，我们必须修习戒定慧。这一部
《清净道论》
，就是教导我们通
往尽烦恼、证悟涅槃的戒定慧之
道。
第二讲：四遍净戒
接下来，我们准备学习《清净道论》的第一品——《说戒品》
。因为清净之道是
通往清净无垢
的涅槃的道路。这条道路由戒、定、慧所构成。其中，戒与定是修慧的基础
，因此称为慧根。
一位禅修者想要断除烦恼、证悟涅槃，先要培育戒以及定，然后才修习
慧。如果没有戒、没
有定，而想要培育慧，就好像不要树根而凭空长出一棵树一样。
整部《清净道论》一共分为二十三品，其中戒的部分只占了两品，
而定的部分占了十一品，
慧的部分占了十品。从《清净道论》的内容比例来说，它是着重
于教导止观实践的。虽然说
戒的内容在份量上占得很少，
但却不
等于说戒不重要。
毕竟，
《清净道论》
是一本止观指导书。
在缅甸的佛教
传统里面，如果比库想要学戒的话，有两本书是必须得学习的，一本叫《疑惑
度脱》
(Ka?kh
à
vitara??)
，
是
《比库巴帝摩卡》
(Bhikkhu-
P
à
timo
kkha)
和
《比库尼巴帝摩卡》
(b
hikkhun?-
P
à
timok
kha)
两部律本母的义注。还有一本叫《小学》
(Khudd
asikkh
à
)
，精要地
把在《律藏》中《大品》
、
《小品》二十二个篇章
的主要内容，用偈颂的方式写下来，作为戒
律基础的入门书。
作为一位比库，
有履行五年依止的义务。
在这五年的依止期间，
他必须背诵戒本
《巴帝摩卡》
，
同时也要掌握它的解释《疑惑度脱》
(Ka?
kh
à
vitara??)
。而《小学
》的内容则是关于僧团的
日常运作以及比库的生活规范。
一位比库掌握了戒学之后，
就要开始着手止观的实践。
关于止观实践，
又有两本书非常重要。
第
一
本
就
是
《
清
净
道
论
》
(Visuddhi-magga)
< br>；
第
二
本
是
《
摄
阿
毗
达
摩
义
论
》
(Abhidhammattha-sa?gaha)
。在上座部传统中，这两本书是修行止观的心要。
如果一位比库在五年的依止期间精通了这四本书，他就可以独住了，因为他懂得戒的持犯以
及僧团的基本运作，同时也具备了修习止观禅修的基本知识。
以上的这几本书所讲的内容几乎一致，
都是在讲戒定慧，
不
过各书的侧重点又各不相同。
《小
学》以讲律学的篇章为主，但
仍然以戒定慧为纲，只不过是在说完了戒之后再用几首偈颂把
定慧一带而过。
在缅甸的佛教传统中，
《摄阿毗达摩义论》
是一本
教理基础入门书。
虽然只是
入门书，但书中内容的涵盖面既精且
广。这本书侧重点放在慧的部份，对心法、心所法、心
路过程、离心路过程以及色法都讲
得很详细，而这些名色法都是禅修者在修观
(vipassan
à
)
阶段必须如实观照的所缘。但是，该书的最后一章《摄业处
分别》仍然是讲戒定慧。
《清净道论》是一本详尽的止观指导
书。我们要了解到，虽然《清净道论》是以戒、定、慧
三个纲要来广说清净之道，然而，
戒的部分在其他地方已经广说了，所以没有必要再详细地
进行解释。
值得注意的是，
《清净道论》
所讲的戒跟律学的戒是有差别的。大家可能会问：
“难道《清净
道论》讲的戒就不是律学的戒吗？难道戒还有不同的吗？”
。
是的！在这里让我们来了解一下上座部佛教的传统教学。我们在学习巴利三藏的时候，先
要
分清楚所学的内容具体是属于哪一种教法。学习律藏，有属于律学的专门教法，叫律教
法；
学习经藏有经教法，学习论藏有论教法。
比如在《清净道论》中讲到的四种遍净戒，就是属于经教法的范畴。律教法重在言行，经教
法尚涉心念。
举个例子，如果一位比库抱着想要得
到信徒供养的动机来说法，结果也得到了很多供养。若
按律教法来判则是不犯戒的，但是
若按经教法，动机不纯就违背了佛陀关于“少欲知足”的
教导。
律教法对持犯的判断有一套严格的标准，犯就是犯，不犯就是不犯，动机固然重要，但还
必
须付诸言行，而经教法则特重动机、心念。
虽然律教和经教所涉及的范畴各不相同，但是它们之间通常是不能偏废的。以律废经容易钻
戒律的空子，护身不护心；以经废律则易放浪形骸，甚至打着“不执着”的幌子厚颜无耻地
犯戒行恶。律教是特重形相，假如只顾片面地强调“心戒”而忽略作法的重要性，甚至会影
响比库的身份和僧团的存亡。
同样的，
经教法跟论教法也各有不同。
经教法时常使用
“惯用语”
，
也会涉及到概念法的范畴，
所以佛陀也使用“我”
、
“你”
、<
/p>
“比库”
、
“人”
、
“有情”等概念。论教法则直接将世俗所普遍
接受的人事物
赤裸裸地分析成究竟法，即纯粹是无常、缘生、有为、无我的名色法。在论教
法里面，没
有所谓的佛陀、比库、在家人、出家人，没有所谓的男人、女人。
在经教法中，佛陀会说：
“诸比库，应以慈俱之心遍满一切有情生类而住。
”但是，如果用论
教法的方式来表达就很容易混乱。因为依论教法，没有
所谓的比库，也没有所谓的有情，这
句话将变成：
“诸名色啊，
应以慈俱之心遍满一切名色而住。
”这样就会造成表达与理解上的
混乱。
论教法就好像化学，
把所有物质分析到最基本的单位，
此时已没有所谓的物体、
形状，
连时间
和空间都不存在。
在修习止和修习观的时候，
教学方法也有不同。
我们有时会提醒禅修者们说：
“你
要好好守护
正念！当你生气的时候，要知道。当你知道自己正在生气，这就是正念。当你
的正念生起的
时候，嗔恨心将很快被减弱。
”这种教导属于论教
法还是经教法？
（答：经教法。
）
< br>对！属于经教法。为什么呢？如果从论教法的角度来说，所谓的“生气”是一系列很复杂的
心路过程。在修观的时候，要见到这些心路过程里面的嗔心及其俱生的心所。
“生气”是可以分析的，它属于忧俱嗔根心，由一个嗔根心再加上触、受、想、思、一境
性、
命根、作意，寻、伺、胜解、精进、欲以及无明、无惭、无愧、掉举与嗔心所，一共
有
18
个名法，
即
1
个心加上
17
个心所。
这些都必须得观照。
这是属于论教法的观照的方法，
也是
真正修
vipassan
à的
方法。但是，如果说：
“你要如实地观照：高兴的时候，你知道高兴，不
高兴的时候，知道不高兴。
”这是属于经教法的范畴。
又比如说，在修入出息念时，证得禅那之后要查“有分”
。这里
的有分属于经教法的有分，是
一种方便的说法。在论教法里面讲的“有分”并不是这样的
意思。
所以，
当我们在禅修的时候，
在学习三藏的时候，
要分清楚所修学的到底是属于哪一种教法。
在上座部佛教传统中，律、经、论三藏跟戒、定、慧三学是紧
密联系的。
《律藏》跟戒学有关
系，
《
经藏》跟定学有关系，
《论藏》跟慧学有关系。虽然它们之间有错综交汇的地方，然而<
/p>
它们的讨论范畴和教学方法却有所不同。
所以，
< br>在学习上座部佛教经论或在实践禅修的时候，
必须要分清楚。如果不分清楚的话，
有时候就会搞混淆。
现在我想问问大家：
《清净道论》到底偏重于经教法还是论教法？
（答：论教法。
）
< br>对！大部份是论教法。但是在“说戒品”和“说头陀支品”里所讲的戒是属于经教法还是律
教法？它是偏于经教。为什么呢？
因为律教法所讲的
戒有一个明显的特点：这样做是犯，这样做不犯；这是应当做的，这是不
应当做的。但经
教法所讲的戒强调少欲知足，头陀支就属于少欲知足那一类。
我们就举头陀支中的粪扫衣支为例子：没有守头陀支的比库可以接受在家居士供养的袈裟。
但是，一位持粪扫衣支的比库在接受袈裟供养的一刹那，就破了他的粪扫衣支。破了粪扫衣
支是不是犯戒呢？不是犯戒，只是破了头陀支。如果是律教法的话，就会牵涉到犯与不犯，
< br>犯了就要忏悔。但是破了头陀支既没有犯戒，也不用忏悔；若他想继续持守头陀支，只需重
新再受即可。所以说《清净道论》的“说戒品”是偏于经教法的。
大概地讲了上座部传统的三种教学之后，我们再来看看《清净
道论》中的“说戒品”
：
什么是戒呢
？《无碍解道》说：
“什么是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒”
< br>。我们在这
里先要讲讲这里所说的思是戒，思（
ceta
n
à）是一种心所，思如果按照《阿毗达摩》
，就按照
论教法来分，思是能够造业的，是不是？它能够造善与不善业，但这个是对于凡夫跟有学圣
者来说的。
假如一个人他生起了不杀生这样
的念头，或者说我为了例行世尊所规定的种种义务，我要去
完成这些义务，
那在他的心路过程里面生起的速行是善的还是不善的速行？对！
是善的速行。
在这些速行里面，他的思就是属于为了避免那些不应当做的那些事情他所生起的那种善心
里
面的思，善速行里面的思以及他为了完成义务所造的这些业里面的思，就是属于这里面
所称
的思是戒
cetan
à
-s?la
ü。
第二
个
cetasik
à
-s?la
ü。
Cetasik
à是心所。
这里的心所很明显就是在五十二种心所里面的三
种离心所（
< br>virati
）
。三种离心所是哪三种呢？正语、正业、
正命。正语、正业、正命是属于
离心所，而且离又分为三种离：一种是自然离；第二种是
持戒离；第三种是正断离。这是三
种不同的离。
说到自然离呢，
可能现在很多社会上的人会认为说：
“其实信不信佛都无所谓，
反正我做得好
就算了，
也不用皈依，
也不用持戒”
。
而且还有一些人他即使没有任何的宗教信仰，
没有奉行
任何的
戒律，但是他们的道德品质是很高的，他们的自律性也是很强的，这些也是属于自然
离。
而有些人他考虑到自己的学历，自己的地位、自己的教育、自己的出身，而他自然认为
说
：
“我这种人是不适合做这些事情的”
，然后他自发性的不去做
那些恶行，这也称为离。
就正如说古代的那些儒士，儒家的圣
贤们，他们为了洁身自爱，他们很多那些非礼莫视、非
礼莫作等等，这些也是属于一种离
，他们虽然没有明确地规定戒，然而他们认为这个是不适
当的，这个是那些受教育的人所
不应当做的，是古圣贤们不做的，所以他们自然而然不去做
这些事情，不去碰这些事情，
这也是属于自然的离。
另外一种是持戒离，这种持戒离是通过
持戒而产生的。如果对在家人来说五戒，当他很好地
守持五戒；如果是对比库来说他守持
了具足戒，他很好地守持具足戒以及应当完成的那些义
务。当他很好地完成这些义务跟他
不去犯那些世尊所禁止的行为跟语言，这个也是称为离。
还有
另外一种是属于正断离。正断离唯有圣者才具足的、才有的，也就是说，当一位禅修者
证
得圣道，在圣道那一刹那，他的道心就具足了这三种离，他的圣果心也具足了这三种离，
因此，圣者他不会故意去违犯任何世尊所制定的戒律，这是圣者的素质。
对于在家人来说，五戒他不会故意去犯；对出家人来说，世尊所制定的所有戒律他都不会去
犯，不会故意去违犯。比如说：过午不食、作持金钱、故意杀生、故意妄语等。假如他是一
位比库的话，他肯定不会故意去违犯这些。这个是正断离，因为他已经完全断了那些要违犯
这些的那一种念头、
那种行为，
而且这种断是
永断，
一断永断，
所以称为正断
（
samuccheda
）
。
sama
是完全，
uccheda
是断除，切除的意思。
当然，离心所他有一个特点，就是
必须要外缘现起的时候，有现前的境的时候，他自然不去
做。
比
如说有一只蚊子飞来，
蚊子可能会叮他，
假如对于一个凡夫来说
很想一巴掌把它打死，
然而，他说：
“我现在受持了五戒，我不
应当去杀生。
”然后就把它赶走；又比如说看到了别
的东西，假
如有一个有小偷小摸习惯的人，它很想去拿，但是他想到：
“我现在受戒了，不能
够去拿，不能够去偷”
；又比如说当一个人他想跟你说话，你很想推搪
他，然而又推不掉，那
你很想说一句假话想要把他敷衍过去，当你想说的时候，你想：<
/p>
“噢，我现在是受戒的人，我
持戒，持戒我是不适合说谎话，我是
不适合说妄语的。
”那这时候他就把真实说出来：
“其实
现在我真的不想去，你自己去吧”
！他就没有找一个虚假的借口推搪他
，那么这也是属于离。
所以离对于凡夫来说并不是一切时都发
生的，唯有在有现前境的时候，他自然地起那种不去
做，这个称为离。而在离的心所，他
也是发生在速行里面，只有速行里面才有这样的离。因
此，在速行里面这一种心所是属于
戒，也就是这里所说的离，是心所戒。
如果说受持戒的人，<
/p>
他的身与口不违犯，
不犯戒，
不违越所制
定的那些戒，
这个称为不犯戒。
不犯戒也就是等于不违越的意思
，不违越就是戒。那到底什么是戒呢？戒的语意是什么？戒
巴利语叫做
< br>s?la
，
古代音译为尸罗。
S
?la
我们自古以来通常把它的意思翻译成戒，
然而戒到
底是什么意思呢？巴利语就是
s?la
，
s?la
它真正的意思也许跟我们平时理解的稍微有一点点
出入。
按照一般人的理解来说，
戒包含有禁止、
不能够违犯这样的意思，
有一种条规
、
条约的意思，
所以一般人一想到戒可能会有一点恐惧，特别是
对一些在家人来说，如果说要受戒了，这个
不能做，那个不能做。比如一般所说的戒烟、
戒毒，就是禁止某一种行为，对某一种行为不
能够违越。
然而从
s?la
原来的意思呢，
它反而没有那
种消极的禁止的意思，
它反而是一种行
为，是行为的意思，一种
习惯、性格。
所以巴利语
s?la<
/p>
它含有这样的意思，比如我们有时候称为
sus?la
、
dus?la
，古代通常翻译
< br>成善戒、恶戒。
Sus?la
就是好的行为、好的习惯、
好的性格的意思。
dus?la
，古代通常翻译
成恶戒或破戒，其实它也含有不好的行为，不好的性格的意思。
因此，
s?la
如果是直接翻译的话，我们可以说是
戒，然而这里的戒它含有一种行为、模式行
为、习惯、行为规范的意思。因此在《清净道
论》第七页里面第一句：
“戒为戒行的意思”
，
它的巴利语是“
s?lana??hena
s?la
ü”
，它的意思就是行为的意思称为戒，那什么是戒呢？什
么是戒行呢？
Sam
à
dh
à
na
ü
v
à
, kayakamm<
/p>
à
d?na
ü
sus?lyavasena avippaki??at
à
ti attho.
Sam
à
dh<
/p>
à
na
ü就是正持，
很好地持的意思。
也就是通过身、
业等善的行为，
而不会杂乱的意思，
这个称为正持。同时还有
u
padh
à
ra?a
ü，
upadh
à
ra?a
ü有
两种意思，一种是确持的意思，还有
另外一种是容器的意思。
Upadh
à
ra?a
§
va, kusal
à
n
a
§
dhamm
à
< br>na
§
pati??h
à
navasena
à
dh
à
rabh
à
voti attho.