-
中世纪阿拉伯亚里士多德学派中关于存在
-<
/p>
本质区分的争论
The Debate
on the Distinction of Essence and Existence in the
Arabic
Peripatetics
董修元
?
关键词：
存在，本质，阿维森纳，阿威罗伊，可能性
内容提要：
阿拉伯亚里士多德学派的集大成者阿
维森纳在其《治疗论·形而上学》中系
统阐发了存在与本质区分的思想。
“
注释家
”
阿威罗伊为了应对
神学家的挑战以及抵制哲学与
凯拉姆合流的趋向，对阿维森纳的存在
-
本质区分进行全盘批判。他指责阿维森纳在“存在
”
一词阿拉伯文译名派生词形式的误导下将其理解为一种偶性，
进而确
认其意义为
“
真
”
，
而后
者其实只是一个观念性的偶性、
并不具有形而上学意义。
通过对阿维森纳著作和亚里士多德
著作阿拉伯译文及阿威罗伊注释的对比分析，
可以看出
“
语言翻译归因
”
并不成立，
< br>对于真实
的本体论理解也不是阿维森纳的个人独创而是源自亚里士多德本人，
阿维森纳与亚里士多德
在存在
-
本质问题上的实质分歧在于对可能性观念的不同理解。阿威罗伊实际上是在充分了
< br>解二者的内在关联与实质分歧的情况下有意识的进行某种隐微写作。
在中世纪阿拉伯亚里士多德主义哲
学中，最具原创性且对后世影响最大的观
点莫过于存在与本质的区分。
< br>关于这一区分的反复辩论构成中世纪后期哲学发展
的枢纽之一（
< br>cf.
Wisnovsky, 2012: 27-48;
Bertolacci, 2014: 129-130; Menn, 2012: 69;
Morewedge, 1972:
426
）
。近年来，随着部分西方哲学史研究成果的引介，国内学界对此问题开始有
所关
注（
参见井筒俊彦，
2014
：
28-29
；王希：
2004:
：
29-30
）
。但是，关
于存在
-
本质区
分思想产生的缘由及其
在阿拉伯亚里士多德学派内部的接受情况，
则少有论者触
及。本
文试图通过梳理阿维森纳（
Avicenna
/
Ibn
S
ī
n
ā
，
980-1037
）与阿威罗伊
（
Averroes / Ibn
Rushd, 1126-1198
）在相关观点上的各自立场及论证，结合当时
的思想语境，对中古哲学史上的这一关键问题给出一个尝试性的解释。
?
董修元，哲学博士，巴伊兰大学（
Bar-Ilan
University, Ramat Gan, Israel
）犹太哲学系博士后研
究员，山东
大学犹太教与跨宗教研究中心副研究员，研究方向为中世纪阿拉伯和犹太哲学
。
1
/
15
一、阿维森纳的存在
-
本质区分
尽管未必是存
在与本质区分的首倡者，
1
阿维森纳
无疑是第一个对此观点作
出充分阐发且将其确立为自己形而上学体系基石的阿拉伯哲学家
。
在
《治疗论
·
形
而上学》中，阿维森纳从分析基本概念“事物”
(
shay
’
)
入手：
事物是适于对其作出陈述的东西。
(
Avicenna, 2005:
23
)
事物是能够对其做出陈述的东
西。
(
Avicenna, 2005:
25
)
在他看来，
“事物”
普遍的指向一切能够被表象和描述的对象。
他
进而区分事
物与存在：
存在
(
al-
wujūd
)
的意义与事物的意义，在心灵中是两个不同的观念：存在的，
被确立的
（
al-muthbat
）
和被实现的
（
a
l-muh
s
al
）
< br>，乃是同义词……每一事物都有一
．
．
< br>个它藉之是其所是的真实本性
（
h
aqīqa
）
，
就像三角形有其之为
三角形的真实本性，
．
白色的
[
事物
]
有其之为白色的真实本性。
我们可以称之为
‘特有的存在’
（
al-wuj
ū
d
al-<
/p>
khā
ss
）
，
以区别于‘确立的存在’
（
al-
wuj
ū
d al-
ithbātī<
/p>
）
。
?存在?
一词可以指称
．
．
很多意思，其中之一
就是事物所具有的真实本性，这就是事物的‘特有存在’
。
总之
，
显而易见，
每一事物都有一种特有的真实本性，
这就是它的本质
（
mā
hi
yya
）
，
而每一事物所特有的这种真
实本性，
不同于意指
‘确立’
的存在。
(
Avicenna, 2005:
24
)
<
/p>
阿维森纳在这里区分了两种“存在”概念：一种是作为事物之所是的存在，
是使一种事物成其为自身的本质，
它通过定义被揭示；
另一种是确立的存在，
这
是附加到事物本质之上的一种现实状态
，这种状态可以被感官经验或证明所确
认。后者就是阿维森纳所说的与本质相区别的存在
。
阿维森纳对事物及其本质的分析大致对应于亚里士多德对于
“
存在
/
是<
/p>
”
概念
的实体中心论理解。而他所谓的<
/p>
“
确立的存在
”
，似乎与亚里士多德提到的现实
-
潜能意义上的“存在”相关，
但与亚里士多德不同的是，阿维森纳认为形式并不
1
被归于法拉比的
‘Uyūn al
-<
/p>
Masā’l
和
Fus
< br>us
al-H
ikam
中包含
对存在
-
本质区分观点的概述
(cf.
al-
Fārābī,
1890:
．
．
．
2
/
15
57,
66)
，但这两个文本的真实性存在争议，
cf.
Gutas, 2014: 430, 523
。
就是现实原则本身，
而只是一种存在的可能性。
也就是说，
现实化变成了
一个二
阶过程：
质料是绝对消极的存在潜能，
< br>形式相对于质料代表某种特定的现实化的
方向；
但形式凭
其自身并不足以让质料进入自己这种现实样式，
还需要有一个外
在的动力因作用于形式、
给予它一种规范质料的力量，
从而将现
实存在赋予这种
特定的质料
-
形式复合
物（
cf.
Avicenna, 2005: 196
）
。因此，事物就其本质——无论
将本质理解
为形式、
质料还是质料
-
形式复合物<
/p>
——
而言，
都只是可能存在者
（
cf.
Avicenna, 2005: 2
72
）
。质言之，存在对事物的本质来说是一种外来的偶性：<
/p>
我们说：实存（
al-anniyya
）
2
和存在如果相对于本质成为偶然性的，
3
则无外
两种情况：
或者是由本质自身必然带来的，
或者来自于某种外在事物。
它们不可
能来自于本质自身，
因为追随者只能追随业已
存在的事物，
这就意味着本质在自
身存在之前已经具有存在了—
—这是不可能的。
我们说：
任何具有
并非实存的本质的事物，
都是由
[
外在
]
原因引起的。
因为，
如你所知，
实存和存在并不像区别于实存的本质那样发挥承载
< br>[
其他
]
事物的基质
的作用。所以，它们只能属于必然伴随者（
al-
lawāzim
）
。
（
Avicenna, 2005: 276
）
阿维森纳认为，任何具有可界定的本质的事物，其存在都由他
者引起的，但
是这种外源的存在本身并非逻辑上独立的实体，而是必须附加在某种本质<
/p>
-
实体
之上，因此，它被称为本质的“必
然伴随者”
。
存在与本质的区分，经
过阿维森纳的系统阐发后迅速成为哲学家们广为接受
的一种观点，亚里士多德哲学的最有
力挑战者、神学家安萨里（
al-
Ghazāli
，
1058-1111
）在《哲学家的矛盾》中也将
其视为哲学家公认的标准立场。
4
然
而，
从
12
世纪后期开始，阿拉伯思想
界逐渐出现反思和批评这一区分的声音，
5
其
2
源自阿拉伯语中表示强调的虚词<
/p>
anna
，阿维森纳在此处将其用作
wu
jūd
的同义词，
Marmura
将其
译作
individual existence
，
Marmura
对该术语的解释参见
Avicen
na, 2005: 383
，译注
1
。与此类似，
F. Rahman
将
阿
维森纳的
“
实存
/
存在“解释为具现（
instantiate
）
，
cf. Rahman, 1958: 1-16.
3
此处译文依据
Marmura
校订本。
Amos Bertolacci
认为此句应读作
al-
annīya
wa
-l-
wujūd
‘āri
d
āni
．
li-l-
māhiy
yati
,
即
实存和存在对于本质是偶然性的，
见
Amos Bertolacci,
“
The Distinction of Essence
and
Existence in Avicenna?s
Metaphysics: The Text and Its Context”
,
in
Islamic Philosophy, Science, Culture
and
Religion
, ed. Felicitas
Opwis and David Reisman, Leiden: Brill, 2012, p.
282
.
4
Cf. al-
Ghazāli,
2000: 88-9, 111.
安萨里并未反驳存在
-<
/p>
本质区分理论本身，
只是指出它与哲学家们的其他观
点间存在逻辑上的不一致。
5
与阿威罗伊约略同时起而批评存在
-
本质区分的还有苏赫拉瓦尔迪
（
Suhrawardī
，
1154-119
1
）
，
cf. Wisnovsky,
2012: 40-48.
3
/
15
中最具代表性的就是阿威罗伊的相关论述。
二、阿威罗伊对阿维森纳观点的批评
-
归因
阿威罗伊对阿维森纳存在与本
质区分的批评，散见于他的《形而上学》注释
论及存在这一概念意义的各种场合。他在《
矛盾之矛盾》
（对安萨里《哲学家的
矛盾》一书的回应）中将这
些批评集中概述，整合成一套系统的驳论。安萨里书
中将存在与本质区分视为哲学家们的
共识，阿威罗伊对此提出异议：
至
于他（安萨里）说哲学家们的意见是存在只是事物之本质的一个普遍的必
然伴生物（
lāzim
‘āmm
）
< br>，则是不正确的。我们在他处解释过，没有别的哲学家
只有阿维森纳持此观点。<
/p>
阿维森纳否定存在是一个种——它或者单义的或者多义
的被陈述—
—进而断言存在是指称诸事物的一个普遍的必然伴随者的词。然而，
当他把存在视为必然
伴随者时将遭遇把存在视为本体
(
dhāt
)
6
所遭遇的
[
< br>同样的困
难
]
。
(
Averroes, 1930:
369-370
)
阿威罗伊所说的将存在视为本质所遭遇的困难，是指我们在上文提到的阿维
森纳
对存在来自于本质自身这种观点的反驳。
阿威罗伊认为，
类似的
反驳也可适
用于阿维森纳自己关于存在是事物的偶性或必然伴随者的观点。
他在
《矛盾之矛
盾》前文中曾提到这个反驳：
那种认为存在是附加于本质的并且存在者
就其实体而言不依赖于存在的言
论，
是极其错误的，
因为这将必然导致认为存在这个术语意指外在于灵魂的十范
畴的一个普遍偶
性的结论，而这是阿维森纳的立场。如果说这个偶性是存在的，
可以追问它（指作为谓语
的?存在?）究竟是意指?真?
（
al-s
ādiq
）
，还是意指
．
存在于这个偶性中的一个偶性，由此将会有无限多的偶性
[
以使?存在?这个偶
性存在
]
——这是不可能的。
(
Averroes, 1930:
304-305
)
这就是说，如果存在是事物的偶性，这种偶性要存在就需要另一个存在的偶
6
此处
“<
/p>
本体
”
（
dhā
t
）
，
本义为
“
自身
”
、
“
本身
”
，
在阿
拉伯亚里士多德哲学语境中往往被用作
“
实体
< br>”
（
jawhar
）
或
“
本质
”
（
M
āhiy
ya
）的同义语。
4
/
15
性，
由此
陷入无限逆推。
值得注意的是，
阿威罗伊不仅对阿维森纳的观点
进行逻
辑反驳，还试图探究后者“错误
”
的原因：
阿维森纳在这一点上犯
错，
就是因为他认为
?存在?
在阿拉伯
语中意指
?真?
，
而?真?所指称的是
一种偶性——?真?事实上指称的是一种第二义的思维对象
(
m
a‘qūl
min
al
-
ma‘qūlat
al
-
thawānī
)
，即逻辑学的思维对象——他以为翻译者用
‘存在’这个词时只
是意指?真?
。事实却并不是如此，翻译者只是用它来意指
?本
体?
（
dhāt
）
或
?事物?
所指称的东西。
法拉比
在
《字母之书》
（
Kit
ā
b al-H
ur
ū
f
）
．
中已经说明
了这一点，
他指出：
这种错误发生的原因之一就在于
?存在?一词在
语言形式上是派生词，而派生词指称偶性。其实它在源语言
中也是一个派生词，
只是翻译者没能在阿拉伯语中找到一个词能指称这个被古代哲学家划
分为实体
与偶性、
潜能与现实的概念，
这个词应该是一个原初符号——一些翻译者用
?存
在?
来指称这个概念，
但并不把它理解为具有派生意义从而指称某个偶性，<
/p>
而是
理解为具有和
?本体?
相同的意义。
因此，
它是一个技术术语而不是日常用
词。
……
但是，
‘存在’一词作为?真
?的意义不同于?本质?
（
māhiy
ya
）
……这种意义不
是翻译者用
‘存在’
这个词所指称的，
他们用这个词指
称
?本质?
本身。
(
< br>Averroes,
1930:
371-372
)
阿威罗伊的上述归因实际上具有三个层次：
(1)
首先，阿威罗伊借用法拉比（
Al-
Fārābī
，卒于
950-1
年）的相关理论，后
者在
《字母之书》
中还原了希腊哲学著作阿拉伯语翻译的早期语境：
由于阿拉伯<
/p>
语中没有系词，译者们难以找到一个词来对应希腊语中的
esti
n
（
’istīn
）
< br>，最终大
部分人倾向于用“存在”
（
al-
mawjūd
）这个译名
7
；但是，由于
al-
mawjūd
按照阿
拉伯语词法是一个派生词，而源于某种动作或活动（在这里是
wujid
，即“被发
现”
）的派生词通常意指某种偶性，于是有些人
8
被这
种大众（
al-
jumhūr
）的语言
用法误导、认为
“
存在
”
是一种偶性（
cf.
al-
Fārābī,
1990:
113-114
）
。阿威罗伊将这一
7
8
更确切
地讲，
al-
mawjūd
对应的其实
是
to on
。
Stephen Menn
认为，法
拉比在这里所针对的是以肯迪
(al-
Kindī
，卒于
870
年后
)
为代表的阿拉伯新柏拉图
主义者
(cf.
Menn, 2008: 90-92)
。
事实上，
尽管新柏拉图主义者认为太一是存在之源、
有时也会把神圣理智称
为存在本身，但他们绝不会将存在与本质（作为理型或形式）区分、也不会把存在视为偶性。而将
存在视
为事物的偶性，乃是一种典型的凯拉姆立场，因此，伊斯兰神学家更有可能是法拉
比在此处的批评对象。
5
/
15
理论套用在阿维森纳身上，
认为阿维森纳像法拉比的批评对象一样由于存在的阿
拉伯语译名
al-
mawjūd
的派生形式而误认为它是
一种偶性。
（
2
）其次，阿威罗伊进一步将阿维森纳所理解的作为偶性的“存在”的意义
确定为
“
真
”
。
阿威罗伊承认真是一种偶性且是亚里士多德哲学语境中存在一词的
主要含
义之一
（
cf. Averroes, 1919: 11-1
4
）
，
但坚持这种意义仅适用于逻辑学
领域，
在形而上学领域中存在的意义只是实体或事物自身，
而阿
维森纳误以为
《形而上
学》中提到的存在也意指真。
（
3
）最后，阿威罗伊
认为真是第二义的思维对象，即指向观念的观念。具体
到此处就是说，
< br>真是观念的一种偶性，
即心灵中的这种观念有外界对应物且与之
< br>相吻合。
由此，
真不是外在事物本身具有的性质，
而是关于该事物的观念所具有
的性质，但阿维森纳却把真当作是外在事
物本身具有的性质（
cf. Averroes, 1919:
13-14
）
，混淆了主观与客观、心灵与实在的界线。
概括来说，阿威罗伊所呈现的阿维森纳存在
-
本质观念形成的思路大致如下：
在
“
存在
/
是
”
阿拉伯语译名派生词形式的误导下认为它是一种偶性，由于“存在”
在逻辑学中的用法而将它理解为
“
真
”
，
且将这重意义代入形而上学探讨，
进而把
作为真的存在从第二义的思维对象转换为第一义的思维对象，
< br>于是达到存在是外
在事物本身（即本质）的偶性这样一个结论。
< br>
三、对阿威罗伊批评
-
归因的分析
下面我们将结合阿维森纳的观
点表述和《形而上学》相关段落的阿拉伯语译
文以及阿威罗伊本人对这些段落的解释，来
分析阿威罗伊对存在
-
本质区分理论
的
批评。
阿威罗伊的批评
-
归因中最引人注目的两部分——偶性无限逆推驳论和阿拉
伯语翻译问题
9
——其实是整个理论中最薄弱的两个环节。如上文《治疗论
·
形而
上学》
引文所
示，
阿维森纳强调存在是一种无法充当承载其他事物的基质的偶性，
因此，不可能有另一个存在偶性附着其上。至于语言归因，需要考虑的是，阿维
森纳
不仅是一个阿拉伯语作者还是一个波斯语作者。
在其波斯语哲学著作中，
他
9
Stephen Menn
在处理阿威罗伊存在
-
本质区分驳论时主要
关注的就是这两点，
cf. Menn, 2012: 55, 62-64
；
偶性无限逆推驳论同样出现在苏赫拉瓦尔迪对阿拉伯逍遥派（
mashā’
īn
，这里指阿维森纳的追随者）
立场
的批评中（
cf.
Suhrawardī
,1999: 45-46
）
；关于语言归因的现代反响，
cf.
Shehadi,1982: 29-41.
6
/
15
使用
ha
st
ī
来指称“存在”
，而这个词就源
于波斯语的系词
hast
（
Avice
nna,
1963:
8-11.
）
。而且，从《治疗论
·
形而上学》下文
中对范畴和实体理论的解释来看，阿
维森纳对亚里士多德建基于系词谓述功能来分析存在
意义的形而上学进路有充
分的理解和掌握（
cf.
Avicenna,
2005:
4
5-48
）
。说他由于阿拉伯语
al-
wujūd
/
al-
mawjūd
源于实义动词的派生形式而将《形而上学
》中本应指称实体的存在误
解为某种偶性，
显然是站不住脚的。
比较耐人寻味的反而是阿威罗伊为何作出这
种批评和归因。有两
种可能的解释：其一是阿威罗伊没有接触过《治疗论
·
形而
上学》
——作为举世公认的哲学权威而未曾读过当时最流行的哲学著
作，
很难想
象这样一种学术教育缺陷会出现在阿威罗伊身上；<
/p>
其二是阿威罗伊在有意识的将
阿维森纳描述为一个不具备完全资质
的哲学家，
以使自己的目标读者远离阿维森
纳的著作及其所代表
的哲学进路，这一点通过下文的分析还会得到更清晰的呈
现。
语言翻译问题其实并不构成阿威罗伊批评
-
归因的必然逻辑起点，
他完全可以
从分析存在作为真的意义
出发。
他承认存在具有
“
真
”
的意义，
真可以成为观念中
的事物
10
的偶性，但这仅限于逻辑学领域，阿维森纳的错
误在于将逻辑学的概念
非法的代入形而上学。当阿威罗伊谈论作为真
-
偶性的存在时，显然指涉的是亚
里士多德
《后分析篇》卷
2
中对于
“<
/p>
（某物）是否存在”与
“是什么”
的区分
（参
见亚里士多德，
1990-6
：
1:312,322
）
< br>，这很可能确实是阿维森纳存在
-
本质区分
11
理论的源头。
而阿威
罗伊关于阿维森纳将本应被理解为第二义思维对象的真理
解为事物本身具有的属性的判断
，似乎也可以在《治疗论
·
形而上学》对“真实”
的界定中找到根据：
至
于真实（
al-h
aqq
）
，有人把它理解为绝对意义上的实际存在（
al-
wujūd
fī
．
al-
a‘yān
）
，
有人理解为永恒存在。
有人理解为指称外在事物状态的陈述或信念当<
/p>
其符合对象时的一种状态，
所以我们会说：
这个陈述是真实的，
这个信念是正确
10
阿威罗伊在反驳存在
-
本质区分的语境中援引亚里士多德在《后分析篇》
卷
2
章
7
中
确立的标准（知道事
物本质（即“是什么”
）必定
[
先
]
知道它存在”
，
92b4
）
，指出
这种观念中的事物不是真正意义上的本质，而
只是“名词意义解释”
（
sharh ma‘nā
ism min al-
ism
ā’
）
，参见
Averroes,
1930: 304.
11
现代学者中较早指出这一点的是
A. M.
Goichon
和
Nicholas Rescher
，
参见
Goichon, 1937:
131-132; Rescher,
1963: 41-42.
< br>此外，值得注意的是，阿维森纳在《治疗论·形而上学》（
Avicenna,
2005: 24
）和《指示书》
（
A
vicenna, 1960: 3:15
）中论及存在
-
本质区分时都以三角形为例，而这恰恰是亚里士多德在《后分析篇》
卷
2
章
7
中所
使用的例子。
7
/
15
-
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