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LUCY LU
反现代主义，现代主义和后现代主义——
新宗教运动的文化意义
LUCY
LU
（译）
假设过去三十年北美不断涌现各式各样的新宗教运动是宗教生活方式的出
现并且
象征着宗教在我们的社会生活中自然界里和宗教的角色发生了重大改变。
或者还可以说我
们整个文化在角色扮演中发生了变化？为了回答这样的一个问
题，在既模糊又深远的源头
零散地布满了各式推测。关于理论框架的发散排列，
从爱米尔·涂尔干的
“人性的崇拜”
到伯格的世俗化理论都谈到全球化。
后
现代
社会主义宗教学家已力求研究与解释新宗教运动所带来的更广泛影响。
这些周期
性讨论的主题是为了回答
“现代化”
以及新宗教运动在反现代主义，
现代主义和
后
现代主义在文化意义中的社会趋势感知取决了它们整体或者部分的排列性。
经过仔细检查了一些基本的可用解释权却意外地发现了
在这场讨论中的一
些奇观的紧张局势。
尽管它们的理论焦点看似
多样化，
但在超前的观点上有着重
要的交集，
< br>而交集的观点却是相当的矛盾。
一方面，
大多数学者显然
或私下通过
阅读彼得·伯格（
1976
）和威尔逊·布莱恩（
1982
）的理论，分析其暗示的消极<
/p>
新宗教运动的文化意义并从中学习解决问题。
另一方面，
伯格和威尔逊他们的派
别中用于衡量现代性可接受还是需要摒弃的准则和
解释当今世界的新宗教现象
的观点令人出乎意料的失望。让我解释一下我的意思。
让我们把焦点放在二十世纪末，<
/p>
宗教生活出乎意料地复苏。
新宗教运动和各
种原教旨主义及正教复苏中的各种形式都受到世俗化理论中所带来的真实性浪
潮的质疑
和考验。
（参考，伯格
1983
和哈
登
1987
）但是，怀疑论者阵营所采取
的态度之间有一些重要的细微差别。
更重要的是，
在本文中，
当所有社会学者都
怀疑宗教的命运。
正
如马克思预言，
很多在我们当中的新宗教现象都被隐隐约约
地扼
杀在一两个派别中。
在它们真实的本性里，
新宗教运动和原教旨
主义被认为
是现代主义顽固派的后驱力量，
因此在运动中，
被当作反现代派。
或者它们会被
看作现代真
实性的一些基本寄托品并在当代世界的宗教活动中占据着一个永久
的位置，
但它的能力不断下降并逐渐失去它重要的地位。
换句话说，
< br>一些社会学
者对彻底废除现代性和世俗化之间的积极相互关系提出质疑，
由于它们基本找不
到任何方式修改世俗化理论使它能够符合宗教生存的条
件。
前一段时间，
它们在
当代文章中对
宗教评论的选择似乎仍局限在某些著名的社会宗教学者彼得·伯
格和威尔逊·布莱恩的描
述。
然而，
正如我们所指出在这里研
究的学术中有着一系列共同见解或许能够被
我们用作解除这些约束项并可以在新宗教运动
和社会中发展第三种更为有经验
的辩证理论。
这个观点彻底脱离
了平日讨论的
“现实性”
理论并用到了一些字典
上的单独词组，如“后现代性”，“高度现代性”或其它。它旨在阻止二分法里
单方面认识宗教本质，
就像那些已经被框架固定了的前现代派和现代派，
反现代
派和现代派，保守派和自由派，激进派和理性派，现代派和后现代派。但
这并不
是说一些新宗教类别并不符合这些派别。
简单地来说，<
/p>
这再也不会以合理使用的
理论分析术语和在没有固定原因下限制现
阶段不断发生的新宗教运动作参照研
究。
让我们一起为这次讨论搭建一个平台以供考证关于伯格所定义的有着深远
LUCY LU
典雅影响的新宗教运动
（包括原教旨主义）
实例观点和
以詹姆斯·戴维森
（
1981
）
来命名的反现代派本质观点。我们应该把注意力集中在二十多年前一份由唐纳
< br>德·斯通（
1978
），韦斯特利（
1978
）和柯林·坎贝尔（
1978
）出版的三篇重要
数据。这些被众人忽略的合成数据讲述了由新宗教运动可能会带来
的社会意义。
这些文章分别集体暗示了一种与亨特提出的新宗教活动和现代性之间的关系
有
着细微差别的不同解释。
它们展现了一种有别过去关于新宗教
运动意义的本质概
念，其中强调了这些新宗教与现代性状况的兼容性。一个在极度世俗化
的时代，
消极妥协者无需肯定伯格和威尔逊在宗教书籍中出版的地位。
< br>斯通也作出了类似
的推测。他提出通过柏克莱的新宗教意识流项目中的实际结果中
作出了简明预
测；
然而，
韦斯特莱和坎
贝尔通过应用涂尔干和特勒尔奇的见解也预测了新宗教
运动的未来宗教发展趋势并达到了
类似结论。
这些资料的意外整合，
在日后通过
< br>阿瑟·帕森斯
（
1989
）
,
菲利普·卢卡斯
（
1992
）
和贝克福德
（
1989,1992,1996
）
等人的其他一
些创新分析中分别单独地得到了证实。
贝克福德是少有的著名社会
宗教学者能够直接处理有关后现代主义的观点是否能用于澄清新宗教运动的文
化意义的
其中一位。
一份有关文学的调查并不能为我们提供一个全面确切的有关
< br>新宗教运动可能会带来的社会和文化意义的观点。为了得到一个更全面的结果，
我
们需要更多理论和实例的研究。
但是，
在这些有限的基本原理理
论选择成形前，
这些我们研究已久并仍没有结论的杂乱后现代性论文都需要得到重复考证
。
宗教和现代性：传统观念
在伯格极具影响力的宗教和世俗化理论里（伯格
1967
）
，他提出现代社会宗
教的出现是不得不适应
“现实”
新环境状况。
首先，
< br>在它的
“独特现代形式”
里，
宗
教已经成为了一个选择性问题；
宗教取向不再反射出合法化的社会要求甚至不
像个人和核心家庭的喜好。宗教正处于“私有化”阶段。
（
1967
：
133
－
135
）在
现代世界里，正如伯格沮丧地评价到
（
1967
：
134
< br>）
，
“宗教表现为公共言论和个
人美德。换一句话说，宗教是很普通的，它缺少了‘现实性’
。而至于它的‘真
实性’
，
它又缺少了共同性。
< br>”
其次，
宗教必须能够应付新现实的
“多元化”
（
1967
：
135
－
138
）
。过去的宗教垄断迹象已经消失了，至少在发达资本主义高度分化的
条件下，并不可能再回到过去了。
私有化和多元化在发展过程
中一直共同进行。
直到二十世纪晚期，
宗教的拥
护开始出现。
至于拥护哪一个宗教，
在市场上实质是自
愿竞争的。
用伯格的话来
说
（
1967
：
138
）<
/p>
，
这意味着在宗教传统里，
以前被权利强
加的东西已经
（不得不）
被市场化了。
（它们）必须要被卖到每一位顾客手上而不再是强制购买。宗教已
成为营销机构和宗教传
统的消费商品。
宗教团体的基本社会现状所发生的明显转变对
当代宗教的结构和意识形态
有着深远影响。为了在新宗教市场里竞争，宗教必须把自己变
得合理化。结果，
就像其他现代的其他团体，
宗教机构变得越来
越官僚化和商业化。
这种官僚化使
各个宗教团体在规模以及功能
上变得越来越相似且受到额外的宗教监督标准。
这
是不曾预料到
的结果。
宗教的产物成为相似压力下的牺牲品。
在这种情况下，
引
用经济学家的话就是，
“在此时的市
场状况下，
商品受到标准化和边缘分化的影
响。
”
正因为消费者处于主导地位，
每一个机构都都努力使
自己的产品变得时尚
LUCY LU
化以此迎合原来的消费者喜好。
竞争边缘被维持在通过不断发展自身并在款式和
方式上保持细微的差别，
并在本体上缩少真正的区别。
同样地，
在本
质和形式上，
产品必须符合它的新制度定位规定－私人范畴。
如
果想处于竞争的有利位置，
宗
教必须首先满足私人生活的特征需
求（例如，性行为，婚姻，抚养子女，家庭基
准和家庭活动）
。
还有，
想法也要一样。
此外，
宗教还必须在先进的工业时期
（例
如，遵循科技
成果）为居民产品提供“相符的世俗化意识”。结果，伯格·拉芒
发现在多元化，
看似都相同的宗教里，
在暗地里所有的多元化其实每个内容都是
相对的。没有任何客观习俗能够剥夺宗教信仰大众客体的现实本质（伯格
1967
：
151
）。宗教申诉的真
实性变成了仅是主观意识和信念的问题。总的来说，伯格
（
19
67
：
153
）
提出的两个选择似乎是关于在当代世界条件下宗教所面临的问题。
< br>他们或者可以调整自己适应社会的现状，
参与到当代世界的多元化宗教游戏
里。
并就多元化的问题上，
根据消费者需求对
自身产品作出最大的调整。
或者他
们可以拒绝调整自身，
坚持自身的原则而不管社会宗教结构的发展。
他们可以保
持现状或者选择发展，
更甚者可以在没有任何事情发生的情况下继续宣称旧的
客
体。
在这个结论下，
新宗教运动逐渐减少归因于社会和文化的重要性。
而这样的
< br>前景有着更多的相似之处。
这样布赖恩·威尔逊的情况显得更明显。
更多地像伯
格，
威尔逊认为宏观社会的改变与世俗化
有着一定的联系且在本质上限制了任何
新宗教运动的能力，
甚至
意味深长地推翻了宗教在西方文化中私有化。
为什么？
因为在他
最后的分析里，
他更多地认为大部分新宗教运动更多是现代社会机制的
< br>产物而不是它的对手。
新宗教运动无论是基督教，
佛教或其他的传统教会信仰，
它们在严格意义上
来说，
都不是传统文化的复兴。
它们更精确地被认为是宗教
在适应新社会环境的
一种调整。
它们全都没有被赋予彻底改变社
会本质或复苏古老濒临消失的宗教信
仰的能力。
在它们的方式以
及它们的特别诉求里，
我们可以看到它们展示了对新
条件的适应
性。
且它们吸收了很多推测以及受到来自日益呼声渐高的合理化世俗
环境的鼓吹。
因此，
有很多新运动自己也证实了自己变得世
俗化：
它们时常高度
利用一些世俗化方法，
如福音，
宣传，
筹集资金和动员信徒。
由于在传统的观念，
礼拜仪式以及传统宗教美学里有过多的实用主义以及对体制的限
制，
那些更接近
世俗化而不是传统宗教观点的教义条规直接被遗
弃了。
新宗教显然暗示了一种可
持续发展的利益，
或许是精神慰籍的需要也或者是部分独立宗教的复苏。
但至少
在西方，它们都是世俗化社会的产物。（威尔逊
1988
：
965
）
这种观点仍掌控了大部分社会学，
尤其是宗教在后现代和全球化下的社会反
映地位。
而不再是断言一些与之相反的关于如何制定探测当代世界中一些全
新非
非常重要的宗教角色。
2
在最后的分析中，宗教在我们社会环境中有着社会和
文化上的重要意
义。
不管是新的还是旧的，
还是被找到仍在对现代主义或后现代
主义或全球化的结果进行抵制（例如，各种各样原教旨主义和正交会的复苏），
以及对现代主义，后现代主义和全球化的文化议程无意中进行了鼓吹。
3
新宗教运动和反现代主义：
应用常规观点
LUCY LU
就像大多数
评论员对新宗教运动发表见解，
亨特通过去感受他们的吸引力找
到了新宗教运动的重要意义。
为什么会有人会转向这种新形式的宗教生活？基于
伯格对人类状况和现实社会建设的见解下（伯格
1967
），亨特（
1981
）从先进
工业社会中的感情疏离和社会的反常状态的地方病态性结构上得出了一个答案。
更明确地
是，
他更指出来自制度分离的现代世界的一种意义上和个人世俗上的危
< br>机。正如伯格规定了，生物上，人类出生的时候是不完整的。作为一个物种，我
们
试图改变一个稳定的文化秩序去弥补我们缺少的本能规划。
理想状态下，
这种
文化上的虚构规则演变成理所当然和混乱的社会现状陷入了困境并一直构成
威
胁。
人类生活的各个方面在制度化下都变得中规中矩。
在这层意义上，
在传统社
会中大部分生活都是
有制度的。但是亨特（
1981
：
4<
/p>
）提出，现代性的特点是史
无前例的制度化分离程度。
正是这个问题诱导了很多中等阶层的青少年
“转向东
正教”
。这类问题开始逐渐恶化。此外，在现代社会中制度化分离的进程处于一
个不稳定的分支。
在另一方面，
在那些被称作理所当然的经历领域下，
更多现代个体生活环境
的方方面面转变为所谓的“隐私”生活。求偶模式，婚姻模式，繁衍模式，性行
为模式，
两性关系模式，
消费模式，
度假模式以及灵性模式将逐渐被削弱它们过
去的制度化。在这个隐私领域里面将不会在有
固定的规则。正如像亨特所说的
（
1981
：
5
）
，在传统的机构活动里，<
/p>
“个体已经不受控制”与混乱的社会现状作
斗争是社会的常态。<
/p>
在另一方，
庞大的官僚机构通过组织机
构和执行政府职能来制定法律，
控制
商业，劳动力，医疗，通信
，军队甚至宗教支配着“大众”的活动范畴。制度化
虽然备受质疑，但它也有他的独特性
。在现代世界里，正如韦伯，强调制度正日
益被
“行性理性”<
/p>
操纵，
虽然对人类没有丝毫的尊重但必须满足社会系统的功能
请求。
制度化的服务角色比现在任何制度化环境下的个体特征更重要
。
相比于对
组织的贡献，人的正直或者满足感都是次要的。结果
，正如，亨特所评价，公众
领域还是私人领域下的经历都是不一致的且两者都无法在情感
上得到满足。
在私人领域下，
所有东
西似乎都是一种选择，
且很多独立个体都渴望得到更
多的导向。
在公众领域下，很多独立个体被迫适应环境。导向是很显然的，可是
有些地方对独立个体
而言不符合参与意义。
在这个情况下，
为了作出最终正确选
择的天然产品个，
人身份被视为隐私中最重要的一部分。
此外，
当制度系统要求
我们具有不同的功能并成为
不同的人，我们很难再分辨自己是一个什么样的人。
在现代世界里，身份变得支离破脆和
多元化。不管怎样，对于很多人来说，一个
有意义的身份变得茫然未知。
面对这个问题，
正如争论所提及到的，
新生的宗教
能为我们在理论上和实践中提供一个整体的感觉超越了在有限工具下，
当代一群
社会大众知的杰出人物的角色。总的来说，亨特灵巧地说到（
1981
：
5
）
：??现
代性的危机是一个令人压迫畏惧的公众领域，
所有的个体都被牵涉在一起。
但它
却无法为个体提供具体有意
义的社会认可以及个人对现实的认知
（包括了社会历
程的认知和
主观意义及个人身份）
。并且作为一个在无权制度化的个体领域，它
无法为个体提供一个整体的生活经验的完整系统和社会指标中的世俗化活动和
日常生
活动。
对于亨特和其他人而言，
出现
在六十年代的新宗教意识相当于一个社会文化
与社会反常离间的境况作斗争。在亨特的观
点里（
1981
：
7
< br>－
9
）
,
新宗教运动展
示了一种“去现代化的冲动
< br>”
：试图在社会中通过“根据生存的意义，重新强调
制度
化的可靠性”重新构建世界。
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