《肇论》(东晋)僧肇

是以如

来因群情之所滞，则方言以辨惑，乘莫二之真心，吐不一之

殊教，

乖而不可异者，

其唯圣言乎！

故谈真有不迁之称，

导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。而征文者，

闻不迁，则谓昔物不至今； 聆流动者，而谓今物可至昔。既

曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存 ，

以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，

故 不驰骋于古今，不动，故各性住于一世。然则群籍殊文，

百家异说，苟得其会，岂殊文之 能惑哉？

是以人之所谓

我则言其去；

人之所谓去，

< br>我则言其住。

然则去住虽殊，

其致一也。故经云：正言似 反，谁当信者？斯言有由矣。

何者 ？人则求古于今，

谓其不住，

吾则求今于古，

< br>知其不去。

今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以

事各性住于一世 ，有何物而可去来？然则四象风驰，璇玑电

卷，得意毫微，虽速而不转。是以如来功流万 世而常存，道

通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功

业不可朽故也。

功业不可朽，

故虽在昔而不化，

不化故不迁。

不迁故，则湛然明矣。故经云：三灾弥纶而行业湛然，信 其

言也。

何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔

灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则 不迁之致明矣。复

何惑于去留，

踟蹰于动静之间哉？然则乾坤倒 覆，

无谓不静，

洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远 而可知矣。

《般若无知论》

夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。

然异端之论，纷然久矣。

有天竺沙门鸠摩罗什者，

少践大方，研机斯趣，

独拔于言象之表，妙契于希夷之境，

齐异学于迦夷，扬淳风于东扇，

将爰烛殊方而匿耀凉土者，

所以道不虚应，应必有由矣。

弘始三年，岁次星纪，

秦乘入国之谋，举师以来之意也。

北天之运，数其然也。

大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，

游刃万机，弘道终日，

信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。

时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，

躬执秦文，与什公参定《方等》

。

其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。

余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。

然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。

为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉！

试论之曰：

《放光》云：般若无所有相，无生灭相。

《道行》云：般若无所知，无所见。

此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？

果有无相之知，不知之照明矣。

何者？夫有所知，则有所不知。

以圣心无知，故无所不知。

不知之知，乃曰一切知。

故经云：圣心无所知，无所不知，信矣。

是以圣人虚其心而实其照，

终日知而未尝知也。

故能默耀韬光，虚心玄鉴，

闭智塞聪而独觉冥冥者矣。

然则智有 穷幽之鉴

,

而无知焉；

神有应会之用

,

而无虑焉。

神无虑，故能独王于世表；

智无知，故能玄照于事外。

智虽事外，未始无事；

神虽世表，终日域中。

所以俯仰顺化，应接无穷，

无幽不察，而无照功。

斯则无知之所知，圣神之所会也。

然其为物也，实而不有，虚而不无，

存而不可论者，其唯圣智乎！

何者？欲言其有，无状无名；

欲言其无，圣以之灵。

圣以之灵，故虚不失照；

无状无名，故照不失虚。

照不失虚，故混而不渝；

虚不失照，故动以接粗。

是以圣智之用，未始暂废；

求之形相，未暂可得。

故《宝积》曰：以无心意而现行。

《放光》云：不动等觉而建立诸法。

所以圣迹万端，其致一而已矣。

是以 般若可虚而照，真谛可亡

(?

无

)

而知，

万动可即而静，圣应可无而为。

斯则不知而自知，不为而自为矣。

复何知哉！复何为哉！

难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照，

应接无方，动与事会。

物物斯照，故知无所遗；

动与事会，故会不失机。

会不失机，故必有会于可会；

知无所遗，故必有知于可知。

必有知于可知，故圣不虚知；

必有会于可会，故圣不虚会。

既知既会，而曰无知无会者，何耶？

若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。

斯可谓不自有其知，安得无知哉？

答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，

岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？

诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。

子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知，

无乃乖于圣心，失于文旨者乎？

何者 ？经云：

真般若者，

清净如虚空，

无知 无见，

无作无缘。

斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？

若有知性空而称净者，则不辨于惑智。

三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？

若以所知美般若，所知非般若。

所知自常净，故般若未尝净，

亦无缘致净，叹于般若。

然经云：般若清净者，

将无以般若体性真净，本无惑取之知。

本无惑取之知，不可以知名哉！

岂唯无知名无知，知自无知矣。

是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。

真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。

所以会而不差，当而无是。

寂怕无知

,

而无不知者矣。

难曰：夫物无以自通，故立名以通物。

物虽非名，果有可名之物当于此名矣。

是以即名求物，物不能隐。

而论云圣心无知，又云无所不知。

意谓无知未尝知，知未尝无知。

斯则名教之所通，立言之本意也。

然论者欲一于圣心异于文旨，寻文求实，未见其当。

何者？若知得于圣心，无知无所辨；

若无知得于圣心，知亦无所辨。

若二都无得，无所复论哉？

答曰：经云：般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。

虚不失照，照不失虚，

斯则无名之法，故非言所能言也。

言虽不能言，然非言无以传。

是以圣人终日言，而未尝言也。

今试为子狂言辨之。

夫圣心者，微妙无相，不可为有；

用之弥勤，不可为无。

不可为无，故圣智存焉；

不可为有，故名教绝焉。

是以言知不为知，欲以通其鉴；

不知非不知，欲以辨其相。

辨相不为无，通鉴不为有。

非有故，知而无知。非无故，无知而知。

是以知即无知，无知即知。

无以言异，而异于圣心也。

难曰：夫真谛深玄，非智不测。

圣智之能，在兹而显。

故经云：不得般若，不见真谛。

真谛则般若之缘也，以缘求智，智则知矣。

答曰：以缘求智，智非知也。

何者？《放光》云：不缘色生识，是名不见色。

又云：五阴清净，故般若清净。

般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。

夫知与所知，相与而有，相与而无。

相与而无，故物莫之有；

相与而有，故物莫之无。

物莫之无故，为缘之所起；

物莫之有故，则缘所不能生。

缘所不能生，故照缘而非知；

为缘之所起，故知缘相因而生。

是以知与无知，生于所知矣。

何者？夫智以知所知，取相故名知。

真谛自无相，真智何由知？

所以然者，夫所知非所知，所知生于知。

所知既生知，知亦生所知。

所知既相生，相生即缘法。

缘法故非真，非真故非真谛也。

故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。

今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。

故经云：不见有法，无缘而生。

是以真智观真谛，未尝取所知。

智不取所知，此智何由知？

然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。

而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？

难曰：论云不取者，为无知故不取，为知然后不取耶？

若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶？

若知然后不取，知则异于不取矣。

答曰：非无知故不取，又非知然后不取。

知即不取，故能不取而知。

难曰：论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。

无取则无是，无是则无当。

谁当圣心，而云圣心无所不知耶？

答曰：然，无是无当者。

夫无当则物无不当，无是则物无不是。

物无不是，故是而无是；

物无不当，故当而无当。

故经云：尽见诸法而无所见。

难曰：圣心非不能是，诚以无是可是，

虽无是可是，故当是于无是矣。

是以经云：真谛无相，故般若无知者，

诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于真谛

耶？

答曰：圣人无无相也。

何者？若以无相为无相，无相即为相。

舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。

是以至人处有而不有，居无而不无，

虽不取于有无，然亦不舍于有无。

所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来，

恬淡无为而无不为。

难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。

是以可应者应之，不可应者存之。

然则圣心有时而生，有时而灭，可得然乎？

答曰：生灭者，生灭心也。

圣人无心，生灭焉起？

然非无心，但是无心心耳。

又非不应，但是不应应耳。

是以圣人应会之道，则信若四时之质。

直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。

难曰：圣智之无，惑智之无，

俱无生灭，何以异之？

答曰：圣智之无者，无知；

惑智之无者，知无。

其无虽同，所以无者异也。

何者？夫圣心虚静，无知可无，

可曰无知，非谓知无。