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《
肇
论
》
肇论序
小招提寺沙门
一、
序原由
1)
标论名、赞人法
慧达
慧达率愚，通序长安释僧肇法师
所作《宗本》
《物不迁》等四论。
但
末代弘经，允属四依菩萨。爰传兹土，抑亦其例。至如弥天大德童寿桑门。
并创始命宗，
图辩格致；播扬宣述，所事玄虚，唯斯拟圣默之所祖。自降乎已还，
历代古今，凡著名僧
传及传所不载者，释僧叡等三千余僧，清信檀越谢灵运等八
百许人。至能辩正方言、节文
、阶级。善覈名教，精搜义理。揖此群贤，语之所
统。有美若人，超语兼默。标本则句句
深达佛心，明末则言言备通众教。谅是大
乘懿典，方等博书。自古自今，着文着笔。详汰
名贤所作诸论，或六七宗，爰延
十二。并判其臧否，辩其差当。唯此宪章，无弊斯咎。良
由襟情泛若，不知何系。
譬彼渊海，数越九流。挺拔清虚，萧然物外。知公者希，归公采
什。如曰不知，
则公贵矣。
2)
幸逢遇、斥讥嫌
达猥生天幸，逢此正
音。忻跃弗已，飨宴无疲。每至披寻，不胜手舞。誓愿
生生尽命弘述。达于肇之遗文，其
犹若是，况中百门观，爰洎方等深经，而不至
增乎？
世谚咸云：
“肇之所作，故是成实真谛，地论通宗；庄老所资，猛浪之说
。
”
此实巨蛊之言，欺诬亡没。街巷陋音，未之足拾。
3)
诉元情、明序意
夫神道不形，
心敏难绘。
既文拘而义远，
故众端之所诡，<
/p>
肇之卜意岂徒然哉？
良有以也！如复徇狎其言，愿生生不面。至获
忍心，还度斯下。
达留连讲肆二十余年，颇逢重席，末睹斯论
。聊寄一序，托悟在中。同我贤
余，请俟来哲。
︱
1
/
26
《
肇
论
》
二、
论宗旨
1)
序次第
夫大分深义，厥号本无。故建言宗旨标乎实相，开空法道莫逾真俗，所以次
释二谛显佛教门。但圆正之因无上般若，至极之果唯有涅槃，故末启重玄明众圣
之所宅。
虽以性空拟本，无本可称。语本绝言，非心行处。
然则不迁当俗，俗则不生。
不真为真，真但名说。若能放旷荡然，崇兹一道，清耳虚襟，
无言二谛。斯则净
照之功着，故般若无知；无名之德兴，而涅槃不称。
< br>
2)
称叹简别
余谓此说周圆，罄佛渊海；
浩博无涯，穷法体相。虽复言约而义丰，文华而
理诣。语势连环，意实孤诞。敢是绝妙好
辞，莫不竭兹洪论。所以童寿叹言：
“解
空第一，肇公其人。<
/p>
”斯言有由矣，彰在翰牍。
但宗本萧然
，莫能致诘。
《不迁》等四论，事开接引，问答析微，所以称论。
肇
论
后秦长安
释僧肇
作
宗本义
1)
标物不迁宗本
本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则：
一切诸法缘会而生，缘会而生则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。
以此而推，故知虽今现有，有而性常自空，性常自空，故谓之性空。性空故，故
曰法性
。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。
2)
标不真空宗本
言不有不无者，不如有
见常见之有，邪见断见之无耳！若以有为有，则以无
2
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26
《
肇
论
》
为无
，<
/p>
有既不有，则无无也。夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。是谓虽观有
< br>而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣！三乘等观性空而得
道
也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观；若其异者，便为邪观。设
二乘不见此
理，则颠倒也。是以三乘观法无异，但心有大小为差耳！
3)
标般若无知宗本
沤和般若者，大慧之
称也。诸法实相，谓之般若，能不形证，沤和功也；适
化众生，谓之沤和，不染尘累，般
若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。
涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而
观空，故观空而不证。是谓一念之力
权慧具矣！一念之力权慧具矣，好思历然可解。
4)
标涅槃无名宗本
泥洹尽谛者，直结尽
而已，则生死永灭，故谓尽耳，无复别有一尽处耳。
物不迁论第一
一、
序定宗体
1)
立迁流之相
夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。
2)
依宗出体
余则谓之不然，何者？《放
光》云：
“法无去来，无动转者。
”寻夫不动之作，
岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，
故虽静而不离动。
3)
依义辨惑
然则动静未始异，而惑者不
同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。所以静
躁之极，未易言也。何者？夫谈真则逆俗
，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆
俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌
而弗顾。近而不可知者，其唯
物性乎？
3
/
26
《
肇
论
》
4)
作论之意
然不能自己，聊复寄心于动静之际，岂曰必然？试论之曰：
二、
正论不迁
1)
引经论证
《道行》云：
“诸法本无所从来，去亦无所至。
”
《中观》云：<
/p>
“观方知彼去，
去者不至方”
。斯皆即动
而求静，以知物不迁明矣。
2)
论物不迁
夫人之所谓动者，以昔物不
至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物
不至今，故曰静而非动。动而非静，以其
不来；静而非动，以其不去。然则所造
未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。
苟得其道，复何滞哉？
3)
责迷显妙
伤夫人情之惑也久矣！目对
真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往；
往物既不来，今物何所往。何则？求向物
于向，于向未尝无；责向物于今，于今
未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，
故知物不去。覆而求今，今亦
不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从
昔以至今。故仲尼曰：
“回也见新交臂非故。
”如此，则物不相
往来明矣！既无往返之微朕，有何物而可
动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，
野马飘鼓而不动，日月历天而不
周，复何怪哉？
三、
引教会通
1)
通会不迁
噫！圣人有言曰：
“人命逝速，速于川流。
”是以声闻悟非常以成道，缘觉觉
缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测。若动而静，
似去而留。可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，
释人之
所谓往耳。
岂曰去而可遣，
住而可留耶？故
《成具》
云：
“菩萨处计常之中，
而演非常之教。
”
《摩诃衍论》云：
“
诸法不动，无去来处。
”斯皆导达群方，两言
一会。岂曰文殊而
乖其致哉？
4
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《
肇
论
》
2)
释两言一会
是以言常而不住，称去而
不迁。不迁故虽往而常静。不住故虽静而常往。虽
静而常往，故往而弗迁。虽往而常静，
故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山，仲
尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而
可往？是以观圣人心者，不同人
之所见得也。何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年
往，不觉形随。是以梵
志出家，白首而归。邻人见之曰：
“昔人
尚存乎？”梵志曰：
“吾犹昔人，非昔人
也。
< br>”邻人皆愕然，非其言也。所谓“有力者负之而趋，昧者不觉”
，其斯之谓欤。<
/p>
3)
乖而不异（论物不迁）
是以如来因群
情之所滞，则方言以辩惑。乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖
而不可异者，其唯圣言乎？
故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，
会归同致矣。而征文者，闻不迁则
谓昔物不至今，聆流动者而谓今物可至昔。既
曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必
往，古今常存以其不动。称去不必去，
谓不从今至古，以其不来。不来故不驰骋于古今，
不动故各性住于一世。然则群
籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？
4)
迷悟一源（论时不迁）
是以人之所谓
住，我则言其去。人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，
其致一也。故《经》云：<
/p>
“正言似反。谁当信者。
”斯言有由矣。何者？人则求古
于今，谓其不住。吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今。古若至今，
< br>今应有古。今而无古，以知不来。古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至
古
。事各性住于一世，有何物而可去来？然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，
虽速而不转
。
5)
结功不朽（明因果不迁）
是以如来功
流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于
初步。果以功业不可朽故
也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁
故则湛然明矣。故《经》云：
“三灾弥纶，而行业湛然。
”信其言也！何者？果不
俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不
迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？然则乾坤倒覆
,
无谓不静。洪流
滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。
物不迁论
(
终
)
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《
肇
论
》
《不真空论》第二
一、
序论
(
一
)
标正宗
1)
标宗立体（言所观境）
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。
2)
依宗辨相（言能观人）
自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？
3)
释不滞二边
是以至人通神心于无穷，
穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者。岂
不以其即万物之自虚，故物不能累其神
明者也？
4)
明妙契中道
是以圣人乘真心而理顺，
则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无
滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适
，故则触物而一。如此则万象虽殊，而不
能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故
，则虽象而非象。然则物我同根，
是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。
(
二
)
叙异见
故顷尔谈论，至于虚宗，每有
不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故
众论竞作，而性莫同焉。何则？
1)
破心无宗（道恒）
心无者，无心于万
物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。
2)
破即色宗（道林）
即色者，明色不自
色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色
而后为色哉？此直语色不自色，
未领色之非色也。
6
/
26
《
肇
论
》
3)
破本无宗（竺法汰）
本无者，情尚于
无，多触言以宾无。故非有，有即无。非无，无亦无。寻夫
立文之本旨者，
直以非有非真有，
非无非真无耳！
何必非有无此有，
非无无彼无？
此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？
(
三
)
叙立论
夫以物物于物，则所物而可物
。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名
而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于
名教之外，岂曰文言之能辨哉？然不
能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰：
二、
正论
(
一
)
引教定宗
《摩诃衍论》云：
“诸法亦非有相，亦非无相。
”
《中论》云：<
/p>
“诸法不有不无”
者，第一真谛也。
1)
申斥邪谬（破本无宗）
寻夫不有不无
者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？
诚以即物顺通，故物莫之逆
；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有。
物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，
所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此则非
无物也，物非真物。物非真物故，于何而可物
？
2)
依宗广辨（明谛双非）
①
.
色空不二
故《经》云：
“色之性空，非色败空。
”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，
岂待宰割以求通哉？是以“寝疾”有不真之谈，
《超日》有即虚之称。然则
三藏殊
文，统之者一也。
②
.
真俗不二
故《放光》云：
“第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。
”夫有得即
是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故虽真而非有，伪号故虽伪而非无。
是以言真未尝有，言伪未尝无，二言未始一，二理未始殊。故《经》云：
“真谛俗
谛谓有异耶？答曰无异也。
”此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无
，岂以谛二而
二于物哉？
7
/
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《
肇
论
》
③
.
有无不二
然则万物果有其所以不有，
有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；
有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非
无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非
真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其
致一也。
3)
引经斥迷（摄以归真）
故童子叹曰：
“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。
”
《璎珞经》云：
“转法轮
者，
亦非有
转，
亦非无转，
是谓转无所转。
”
此乃众经之微言也！
何者？谓物无耶，
则邪
见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常
见不得。然则
非有非无者，信真谛之谈也。
(
二
)
显不真空
1)
缘生无性（以明不真）
故《道行》云
：
“心亦不有亦不无。
”
《中观》云：
“物从因缘故不有，缘起故
不无。
”寻
理即其然矣。
①
.
辨非有无
所以然者，夫有若真有，有
自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，
岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而
后有者，故知有非真有。有非真有，虽有
不可谓之有矣！不无者，夫无则湛然不动，可谓
之无。万物若无，则不应起，起
则非无，以明缘起故不无也！
②
.
引论证成
故《摩诃衍论》云：
“一切诸法，一切因缘故应有；一切诸法，一切因缘故不
应有；一切无
法，一切因缘故应有；一切有法，一切因缘故不应有。
”
③
.
申斥异见
寻此有无之言，岂直反论而
已哉？若应有，即是有，不应言无；若应无，即
是无，不应言有。言有，是为假有，以明
非无；借无以辨非有。此事一称二，其
文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。
④
.
辨显双非
然则万法果有其所以不有，
不可得而有；
有其所以不无，
不可得而
无。
何则？
欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不
即无，非真非实有。然则不
真空义，显于兹矣！
8
/
26
《
肇
论
》
2)
名实无当（以明不真）
①
.
引经证成
故《放光》云：
“诸法假号不真，譬如幻化人。
”非无幻化人，幻化人非真人
也。
②
.
以假名释（非有非无）
夫以名求物，
物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非
物也；名无得物之功，非名
也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？
③
.
斥迷返悟
故《中观》云：
“物无彼此。
”而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以
彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。
既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立
强名之
文，
“园林”托指、马之况，如此则深远之言，于何而不在？是以圣人乘千
化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故《经》云：
“甚奇世尊，不动真际为诸法立处。
”非离真而立处，立处即真也。
④
.
结归一心
然则道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。
不真空论
(
终
)
般若无知论第三
正是本论
一、
序论之因由
1)
标论宗旨
夫般若虚玄者，盖是三乘之
宗极也。诚真一之无差。然异端之论，纷然久矣。
2)
师承有本
有天竺沙门鸠摩罗什者，少
践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。
齐异学于迦夷，扬淳风于东扇。
将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虚应，应必有由矣！
弘始三年，岁次星纪，秦乘入国
之谋，举师以来之意也！北天之运，数其然也。
9
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26
《
肇
论
》
3)
弘法主事
大秦天王者，道契百王之端
，德洽千载之下；游刃万机，弘道终日；信季俗苍生之
所天，释迦遗法之所仗也。时乃集
义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定
方等。其所开拓者，岂谓当时之益？
乃累劫之津梁矣！
4)
闻法试论
余以短乏，曾厕嘉会，以为
上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相
无名，乃非言象之所得。为试罔象
其怀，寄之狂言耳！岂曰圣心而可辨哉？试论之曰：
二、
正标论之宗旨
1)
标宗
①引经定宗
《放光》云：
“般若无所有相，无生灭相”
。
《道行》云：
“般若无所知，无所见”
。
②征显般若实相之体
此辨智照之用，
而曰“无相无知”者，何耶？果有“无相之知，不知之照”明矣！
③明无知之义
何者？夫有所知，则有
所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。
故《经》云：
“圣心无所知，无所不知”
，信矣！
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞
聪，而独觉冥冥者矣！
2)
分别观照，以显权实二智
然则智有穷
幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世
表；智无知，故能
玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰
顺化，应接无穷，无
幽不察而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。
3)
申明般若体绝有无，权实并著，寂照一源
然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？
何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状
无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，
未始暂废；求之形相，未暂可得。
故《宝积》曰：
“以无心意而现行”
。
《放光》云：
“不动等觉而建立诸法”
。所以圣迹
万端，其致一而
已矣！
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26
《
肇
论
》
4)
总结般若寂照不二，存泯互融
是以般
若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自
知，不为而自
为矣！复何知哉？复何为哉？
三、
问答料简
1)
有知不矜（慎重）难
难曰：夫圣人真
心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；
动与事会，故会不失
机。
||
会不失机故，必有会于可会；知无所遗故，必有知于可
知。
必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。
||
既知既会，而曰无知无会
者，何耶？若夫忘知遗会者，则是
圣人无私于知会，以成其私耳，斯可谓不自有其知，
安得无知哉？
答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏。岂曰木石瞽其怀，其于无知而已<
/p>
哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝
不有知。无乃乖于圣心，失于文旨者乎？何者？《经》云：
“真般若
者，清净如虚空，无
知无见，无作无缘”
。斯则知自无知矣！岂
待返照，然后无知哉？若有知性空而称净者，
则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净，有何独
尊于般若？若以所知美般若，所知非般若。
所知自常净，故般若未尝净。亦无缘致净叹于
般若。然《经》云“般若清净”者，将无
以般若体性真净，本无惑取之知？本无惑取之知
，不可以知名哉！岂唯无知名无知？知
自无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相之真
谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之
鉴。所以会而不差，当而无是。寂怕无知，而无不知
者矣！
2)
二名互违难——问家约俗谛以名求实，以难名实相违。
（论主约二名顺成以答）
难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当于
此名矣。是以
即名求物，物不能隐。而《论》云“圣心无知”
，
又云“无所不知”
，意谓无知未尝知，
知未尝无知。斯则名教之
所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心，异于文旨。寻文求
实，未见其当，何者？若知
得于圣心，无知无所辨；若无知得于圣心，知亦无所辨；若
二都无得，无所复论哉？
答曰：
《经》云：
“般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失
虚”
。斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而
未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。
不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知
非不知。欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而
知。是以知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也！
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《
肇
论
》
3)
<
以缘
会求知难
>
——谓以真谛为所缘之境，既有所缘，定有能缘之智
，非无知也。
（论主以非缘无知
答，谓真谛离缘，故智亦非知。
）
难曰：夫真谛深玄，非智不测。圣
智之能，在兹而显。故《经》云：
“不得般若，不
见真谛”
，真谛则般若之缘也。以缘求智，智则知矣。
答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：
“不缘色生识，是名不见色”
，又
云：
“五阴清净故，般若清净”
。般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所
知，相与而有
，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无
故，为缘之所起
；物莫之有故，则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所
起，故知缘相因而
生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。
真谛自无相，真智
何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦
生所知。
所知既相生，
相生即缘法，
缘法故非真。
非真，
故非真谛也。
故
《中观》
云：
“物
从因缘有，故不真；
不从因缘有，故即真”
。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从
缘而生也。故《经》云“不见有法无缘而生”
。是以真智观真谛，未尝取所知。智不
取所
知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故
以
智为知。缘自非缘，于何而求知？
<
二义双关难
>
——今以有知无知不取
皆非
难曰：论云不取者，为无知故不取？为知然后不取耶？若
无知故不取，圣人则冥若
夜游，不辨缁素之异耶；若知然后不取，知则异于不取矣。
答曰：非无知故不取，又非知然后不取。知即不取，故能不取而知
。
<
约不取心境，俱成断灭以难
>
难曰：论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当。
谁当圣心，而云圣心无所不知耶？
答曰：然。无
是无当者，夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而
无是；物无不当，故
当而无当。故《经》云“尽见诸法而无所见”
。
<
闻心境俱泯，遂疑舍有入无而立难
>
（论主以是当混成答。是：印可于物不谬，能知之心也。当：应物不
谬，主质
不差，所知之境也。
）
难曰：圣心非
不能是，诚以无是可是。虽无是可是，故当是于无是矣。是以《经》
云“真谛无相，故般
若无知”者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于
真谛耶？
答曰：圣人无无相也，何者？若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，
譬犹逃
峰而赴壑，俱不免于患矣！是以至人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然
亦不
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《
肇
论
》
舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣。寂然而往，怕尔而来。恬淡无为，而无不为。
4)
<
难以权智生灭，以不达动静一如，故立此难
>
（不
了生本无生，故立此难，答以圣心本无生灭。
）
难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。是以可应者应之，不可应者存之。然则圣
心有时而生，有时而灭，可得然乎？
答曰：生灭者，生灭
心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳！又非
不应，但是不应应耳！是以
圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体。斯不可得
而生，不可得而灭也。
<
闻无生灭，还达惑智俱空，故以申难
>
难曰：圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异之？
答曰：圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者？
夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无；惑智有知，故有知可无，可谓知无，非
< br>曰无知也。无知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同
而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者
异于同。斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法
虽实，然非照不得。内外相与，以成其照功。此则圣所不能同，用也！内虽照而无知，
外
虽实而无相。内外寂然，相与俱无。此则圣所不能异，寂也！是以《经》云“诸法不
异”
者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故
《经》
云：
“甚奇世尊，于无异法中，而说诸法异”
，又云：
“般若与诸法，亦不一相，亦
不异相”
，信矣！
<
因闻寂用，遂疑有二，故此立难<
/p>
>
——不达动静一源，故疑寂用两殊。
难曰：
《论》云：
“言用则异，言寂则
同”
，未详般若之内，则有用寂之异乎？
答曰：用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名。更无无用之寂，而主于用也。是
以
智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：
“不为而过<
/p>
为”
。
《宝积》曰：
“无心无识，无不觉知”
。斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，
圣心可知矣。
般若无知论
(
终
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