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管理的最高境界在“无为而治”
“无为而治”
，是我国先贤共同追求的理想。孔子说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己，
正
南面而已矣！”天子应该无为于上，以期贤相有为于下。依孔子的观点，管理既为“修己安人的历
程”，管理者所需要努力的，即在“修身以正人”。他认为“君子之德风，小人之德草。草上之风必
偃。”肯定“上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫不敢不用情。
”管理
者只要以身作则，以道诲人，便可以“无为而治”。
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道家老子居于自然之道，把归根复命的原理应用到管理上，
主张“为无为则无不治”。他认为“贤
明的管理者是不发号施令的；发好施令的管理者似
乎并不贤明”，宣导管理者以“无为”的态度来
处理事务，实行“不言”的教导。因为贤
明的管理，旨在净化同仁的心思，满足同仁的安饱，减损同
仁的心志，增强同仁的体魄。
常使同仁没有伪诈的心智，没有争盗的欲念，使那些自作聪明的人不敢
妄为。用这种“无
为”的态度来管理，相信任何机构没有不上轨道的。老子肯定“清静为天下正”，
因而用
“治大国若烹小鲜”的妙语来形容清静的无为而治。
庄子“只听过世人希望安然自在，
没
有听说过要管制天下”。
他认为“管理者最好依据自得的德，
来
成全于自然。就像远古的君主治理天下那般，出于无为，一切顺其自然”。因为“即使用尽天下的
力量，也不足以奖赏善举；即使用尽天下的力量，也不足以惩罚罪恶。天下之大，既然不足以处理奖
赏惩罚，而三代以后，却喧嚣着要以奖赏惩罚为能事，当然弄得没有空闲来安定性命之情”。
管理者
如果“有为”，便不能为治；所以“莫若无为”，使大家安定性命的真情。
法家“无为而
治”的理想，与道家相似。而所采取的途径，则颇不相同。老子以清静致无为，申
韩则以
专制致无为。法家的观点，是借重明法饬令，重刑壹教的手段，来达成“明君无为于上，羣巨
竦惧乎下”的境界。管理者有势，又善用术，依法行使刑赏，便可以无为而治。
“无为而治”也是墨家和名家的理
想目标，
墨子主张兼爱非攻，
名家宣导循名责实，
都是达到“无
为”目标的“有为”手段。
中国人特别爱好自由自在。我们不
是不了解“天”的威权，能降临祸福。但是“天人合一”的观
念，却使我们在“天定胜人
”，顺天者得福，逆天者不免得祸之外，更开拓出“人定胜天”的力量，
肯定祸福由人自
召。孔子“尽人事以听天命”的主张，早已把中国人从迷信鬼神的领域中拉了出来。
中庸
开宗明义，便指出“天命之谓性”。命是命令，天命即是天的命令。依据科学研究，万物运行的
< br>方式、万物变化的方法、万物运动的顺序，以及万物运行的目标，都是先天规定的，决非万物自己规
定的。因为各种物类，其先天还没有存在。“命”是秩序的来由，天命是人一生所应走的路。不
过人
为万物之灵，就是灵在人自己也可以发出命令，来决定自己是不是服从天的命令。物
听命属于必然；
人则不同，我们的服从天命，是自由的，全凭自己作主。所以人类可以相
亲相爱，也可能自私作恶，
祇是无论如何，都必须负起“自由”所带来的责任，承受“自
由”所产生的后果。这种自作自受的规
律，也是天命的一部份。
“日出而作，日入而息，帝力于我
何有哉！”一直是中国人向往的境界，我们普遍不喜欢受管，
总觉得自己可以管好自己。
孔子说他“七十而从心所欲，不踰矩”，实在描画出中国人理想的目标。
“人性不喜欢接受他人的管治，却
应该自我修养，把自己管治好”，大概是“无为而治”的基本
原理。每一个人都修己，也
都尽量求能安人，当然可以无为而治。
由于时代的变迁，
“无为而治”有其
不同的意义与功能，
我们现在分成
(
一
)
无为而治的传统意义
及功能；
(
二
)
无为而治的近
代意义及功能；
(
三
)
无为而治的现代化意义及功能，说明如后。
(
一
)
无为而治的传统意义及功能
孔子重视正名，主张“君君、臣臣、父父、子子”。他认为有君的名，就
应该尽君的权责；不过孔子
固然明君臣之别，却与唐太宗所谓“君虽不君，臣不可以不臣
”大不相同，而谓“君使臣以礼，臣事
君以忠”，即君必须以礼待臣，然后臣才会以忠报
君。
孔
子不以为臣应该无条件地听命于君，这是管理上最可靠的制衡作用。因为君有威权，臣多半会
畏惧而顺从。万一君的决策错误，而臣又唯唯诺诺，岂非火上加油？后果必定
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不堪设
想。孔子肯定每事从君之命，不得谓忠，他说：“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯
有争臣五人，虽无道，
不失其国。
大夫有争臣三
人，
虽无道，
不失其家。
士有争友，<
/p>
则身不离于令名，
父有争子，
则身不陷于
不义。
故当不义，
则子不可以不争于父，
臣不可不争于君。
故当不义，
则争之，
从父之令，又焉得为孝乎？”盲目服从，根本是不负责任的表现。
孟子更进一步指出：事亲要顺，但
有其限度。而事君的义，则为“不要顺”。孟子论为人臣者的
人格，分为四级，以容悦于
君者为最低级。因为专图容悦的人，只配做梁惠王上篇所说“不足使令于
前与”的便嬖，
不足为辅佐之臣。他认为“为大臣为能格君心之非”，如此重大的任务，绝非一味顺
从所
能达成。
君有志于道的，也有志于非道的，更有志于道而误以非道为道的，所以臣不可以唯顺是赖。但是
不要顺的结果，或则遭贬，或则革职，甚至惨死，历史上所见多有。于是，君主无为，成为比较有效
的方式。天子无为于上，使贤相有为于下，就是无为而治的原则。
在我国传统君主政体之下，天子的
位置几乎是世袭的。由于天子之子未必皆贤，必须依赖宰相传
贤来辅助。
同时宰相的位置不安定，
正好藉天子传子来补足。
那时
政府之内分设两种机构，
其一传子，
地位确定；其它传贤，得以
随时更换。政府既能新陈代谢，而中枢又不至发生动摇。
天子地位确定，无论贤或不肖都不方便更换。宰相地位不确定
，如果不贤，随时可以撤换。为了
让宰相得以充分发挥潜力起见，
我国先哲提出“无为而治”的构想，
使天子就位之初，
不待他
人规劝，
即能自动采取“无为”的立场。否则以天子的权威，难保宰相不敢有所为，以免
多做多错，甚至性命
不保。
事实上，天子要确保地位，最好的办法，也就是无为。自愿居
位于无为的位置，才肯尽力礼聘贤
相，而又让其施展才能。贤相殊不易得，所以君主必须
礼贤下士，贤人才会闻风而来。同时，天子无
为，才能保持客观的立场，做到“天视自我
民视，天听自我民听”，从老百姓的具体反应来做公正的
评鉴。
“无为而治”的功能，我们可以从
易经的干卦来体会。干卦干下干上，干与天相通。干卦所追求
的是一个与天同德而又与人
同情的政治领袖。他必须能为天地立心，亦能为生民之命。他必须具备文
言中所说“与天
地合其德，
与日月合其明，
与四时合其序，
与鬼神合其吉凶”的条件。
他是天的化身，
但绝非天的产物
，因为它的德业都是从修为历练中得来，所以初爻教他潜修，二爻教他展现，三爻教
他惕
厉，四爻教他试跃，五爻教他得民，上爻戒他骄亢。如图
3-8-1
。
我国通称君王为“九五之尊”，并没有人赞扬“上九之尊”。圣君的位置，只在九五，不可以高
< br>高在上，把自己视为无所不知、无所不能，亦即不能居于上九，这就是“无为之治”的奥妙之处。
九五，飞龙在天
，利见大人。龙代表君德，天代表君位。飞龙在天，正好在九五的位置，不可以
再往上升
了。这时具有君德而又居于君位的人，最重要的工作，便是“利见大人”礼聘贤才，来辅助
自己得民安民。
干卦的二、五两爻，都有“利见大人”的警语。二爻见龙在田，即龙出现在地面。见龙是潜龙的
动，当潜修的时候，就得实时采取行动，所以君子不可以非时而动，也不可坐失良机，当行动的
时机
成熟时，君子就当在社会上有所表现，有如龙之出现于地上。但是此时的利见大人，
与五爻的意思，
刚好相反。
依据宋朝胡瑗的意见，认为二爻但有君德，而无君位，所以是
见龙在田。此时的利见大人，系指
有君德而无君位的君子，必须利见有大才大得之君，然
后可以行己之道。好象舜遇到尧、禹遇到舜、
伊尹遇到成汤、傅说遇到高宗、吕尚遇到周
文王一般，才有展现的可能。至于五爻已得天位，为什么
也要利见大人呢？那是因为“有
是君，必须有是臣，然后万务可举，天民可治”。有如尧得舜、舜得
禹、成汤得伊尹、文
王得吕尚。得天位的君王，必利见大才大德的臣，才能够成天下之治。
二、
五两
爻的利见大人，
一指圣君，
一指贤相。
两者相辅相成，
而天下大治。
圣君居于五的位置，
放手让贤相有所施为，便是无为而无不为的具体做法。
如果君王自视甚高，
他可能站在上九这一爻。
于是亢龙有悔。
亢者穷高也
，
穷高就是高到了极点。
九五之尊已是高位，若再凭其高位，刚
愎自用，唯我所欲为，即是穷高。君王表现出穷高的态度，必
至脱离羣众，失却民心，因
而导致懊悔。
< br>当然，
儒家宣导“仁治”，
法家提倡“法治”，
名家主张循名责实，
墨家强调兼爱非攻，
都以“
有
为”来达成“无为”。老庄则鉴于君王过度作伪，满怀成见，极易事事以自我为中心，
而引起无谓的
纷争。他们毅然主张自然无为，亦即着重在个性的自由发展，一切顺性而不
可妄为。但是，老庄究竟
不同于自由放任或无政府主义。
庄子以
天道与人道来区别君与臣的运作，
结果还是导出“君无为而臣
有
为”的分工，只是希望大家共同秉持“为而不有”的信念，俾能“功成弗居”，而减少纷争。
无为而治的构想，确实是封
建及专制时期的良好制衡，一则可以避免独裁，再则可以让真正有才
能的人，得到发挥的
机会。最大的好处，应该是圣君贤相的最佳搭配，成为老百姓安居乐业的最好保
障
传统及近代管理，以大众所说“齐家”、“治国”、“平天下”，亦
即“家庭管
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