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文化的解释
（文化的解释
/
（美）格尔茨（
Geertz,C.
）著；韩莉译
.-
南京：
译林出版
社，
1999.11
）
第一章
深描说：迈向文化的解释理论
?
我主张的文化概念实质上是一个符
号学的概念。马克斯·韦伯提
出，人是悬在由他自己所编制的意义之网中的动物，我本人
也持
相同的观点。于是，我以为所谓文化就是这样一些由人自己编织
的意义之网，
因此，
对文化的分析不是一种寻求规律的实验
科学，
而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解，即分析解释
< br>表面上神秘莫测的社会表达。但是，这种见解，这种只用了一句
话就说出来的学说
，其本身就需要做一些解释。
【
5
】<
/p>
?
如果你想
理解一门学科是什么，
你首先应该观察的，
不是
这门学科的理论或发现，
当然更不是它的辩护士们说了些
什么；你应该观察这门学科的实践者们在做些什么。
在人类学或至少社会人类学领域内
，实践者们所做的是
民族志。正是通过理解什么是民族志—或者更准确地说，理
解什么是从事民族志—才可能迈出第一步，
以理解人类学分
析作为知识的一种形式到底是什么。必须立即申明，这并不
是方法的问题。从
一种观点，即教科书的观点看，所谓从事
民族志就是建立联系、
选择调查合作人、
做笔录、
记录系普、
绘制田野地图、记日记等待。但是，这些东西，即技术以及
公认的程序，并不能界说这项
事业。可以界说它的是它所隶
属的理性努力的种类，借用吉尔伯特·赖尔的一个概念，就
是详尽的“深描”的尝试。
【
6
】
?
文化是公众所有的，
因为意义是公众所有的。
如果
不知道
挤眼是什么意思，
或者不知道身体上怎样张合眼脸，
你就
不可能挤眼；
如果不知道偷羊是什么，
或者实际上该怎样
去偷，
你就不可能实
行一次抢羊偷袭。
但是从这样是实情
中得出结论，
认为知道怎样挤眼就是挤眼，
知道怎样偷羊
就是抢羊
偷袭，
其混乱之深，
如同错把浅描当深描，
把挤
眼与眼脸的张合混同起来。
【
15
】
?
理解一个民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情况下，
昭示出
其常态。
（我越是努力地仿效摩洛哥人所做之事，
他们就越发显
得合逻辑，富有独特性。
）把他们置于他们
自己的日常系统中，
就会使他们变得可以理解。
他们的难
于
理解之处就会消释了。
【
18
】
?
对于理解人类
学解释是什么，以及在什么程度上它是解
释，
最为紧要的莫过于
准确地理解
“我们对其他民族的符
号系统的构建必须以行为者为
取向”
这句话意味着什么—
以及它不意味着什么。
< br>这句话意味着，对犹太或法国文化的描述必须以我们想
象的犹太人或法国人对于他
们经历的解释的语词来表达，
必
须以他们用来界说发生在他们身
上的那些事的习惯语句来
表达。这句话不意味着，这样的描述本身是犹太人或法国人
的—也即是说，
这些描述是它们表面上在描述的现实的一部
分；也不意味着，这些描述是人类学的—也即是说，是正在
发展着的科学
分析体系的一部分。
这些描述必须以特别指定
的一类人对他们经
验的解释来表达，
因为那才是他们宣称所
描述的东西；这些描述
是人类学的，因为实际上是人类学家
宣称它们是人类学的。
【<
/p>
18
、
19
】<
/p>
?
人类学著
述本身即是解释，并且是第二和第三等级的解
释。
（按照定义，
只有“本地人”才做出第一等级的解释：
因为这是他的文化。
）
因此，它们是“虚构”的产物；虚
构的产物，是说它们是“某种制造出来的事物”
，是“某
种被捏成形的东西”—而不是说它们是假的、非真实的，
或者仅仅是“仿佛式的”思想实验。
【
19
、
20
】
?
一部具体的民族志描述是否应该引
起注意，
并非取决于它
的作者能否捕捉住遥远的地方的原始事实
，
并且把它们像
一只面具或一座雕塑那样带回家来，
而是取决于它的作者
能否说清在那些地方发生了什么，
能否减少对在鲜为人知
的背景中的陌生行为自然要产生的那种困惑—这是些什
么样的人？
如果是民族志是深描，
民族志学者是
从事
这种描述的人，
那么，
对于任何一
个给出的例子，
决定其
好坏的问题则是它是否将挤眼与眨眼区分
开来，
是否将真
挤眼与模仿的挤眼区分开来。
< br>我们不是在一大批未经解释
的资料，
在极浅的描述上，<
/p>
而是在能使我们于陌生的人们
建立起联系的科学的想象力上，
衡量我们的解释是否具有
说服力。
【
21
】
?
所谓文化分析是
< br>（或者应该是）
对意义的推测，
估价这些
推测，
而后从较好的推测之中得出解释性结论，
而非发
现
意义的大陆，然后标画出没有实体的景观。
【
26
】
?
民族志描述有三个特点：
它是解释性的；
它所解释的是社
会性会话流；所
涉及的解释在于将这种会话“所说过的”
从即将逝去的时间中解救出来，
并以可供阅读的术语固定
下来。另外，在我看来，它还有第四个特点，那就是它
是
微观的。
【
27
】
?
研究的地点并不是研究的对象。人类学家并非研究村落
（部落、小镇、邻里
…
）
；他们只是在村落里研究。
【
29
】
?
小事实说明大问题，
挤眼牵涉认识论，
或偷羊袭击牵涉革
命，因为它们就
是如此安排的。
【
31
】
?
一项研究，
如果比先于它的研究更加深刻——无论这意味
着什么——这就是一种进步
；
但是，
与其说它踩在它们的
肩膀上，
不如说它受到挑战且进行挑战，
从它们身旁冲奔
而过。
【
32
】
?
人们尽可能选定民族
志解释的一次具体实践所发展的理
论前进路线，
把它运用到另一
次具体实践中去，
推动它向
着更高的精确度和更广的关联性发展
；
但是人们写不出一
部《文化解释的普遍理论》
，或者这样说，人们可以写，
但这样做似乎没有什么裨益，
因为在这里，
理论建设的根
本任务不是整理抽象的规律，<
/p>
而是使深描成为可能；
不是
越过个体进行
概括，而是在个案中进行概括。
【
33
】
?
人类
学，
或至少解释的人类学，
是这样一门科学：
< br>其进步
不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志。
< br>使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品的。
当
某人的注意力为争论中的某一方完全独占时，
是很难看到
这一点
的。
这里，
独白几乎没有价值，
因为不
会得出什么
结论；
只要探讨才保有价值。
如果说收集在此的论文具有
什么重要性，
那不是在于它们所说
的，
而是在于它们所看
到的：
不仅是对
人类学，
而且是对一般意义上的社会研究，
对符号形式在人类生
活中的作用，兴趣在急剧上涨。
【
37
、
38
】
?
置身于
所有这一切之中，
我的立场一直是试图一方面抑制
主观主义，<
/p>
另一方面抑制神秘主义，
试图使符号形式的分
析尽可能紧密地与具体的社会事件和场合，
即普通生活的
公
众世界联系在一起。
【
37
】
?
解释的人类学的
根本使命并不是回答我们那些最深刻的
问题，
而是使我们得以接
近别人——在别的山谷中守护别
的羊群时——所给出的回答，
从
而把这些回答归于记载人
类曾说过什么的记录中去。
【
39
】
第二章
文化概念对人的概念的影响
?
法国人类学家莱维—斯特劳斯在<
/p>
《野性的思维》
书尾部分
指出，科学的解
释并不总是像我们想象的那样化繁为简。
相反，
它总是以一种较
为浅显易懂的繁杂取代不大容易让
人明白的繁杂
（即用复杂但可
以理解的内容取代复杂但无
法理解的内容）
。就人的研究而言，
我认为就可以进行更
深一步的讨论，
并坚持解释经常是以复杂的
描述取代简单
的描述，
同时努力获得某种伴随简单描述的有说服
力的明
晰。
。
。
。
。
。
。怀特海曾经为自然科学提供
了一条准则：
“寻
找简单并怀疑之”
；
对于社会科学他可能会提供另一条准
则：
“寻找复杂并使之有序
。
”
【
43
、
44
】
?
就对人的研究而言，迈出远离人性
的一致性观点的一大
步，
是离开伊甸园。
接受穿越时间和超越空间的习俗有差
异的观点不仅仅是服装和外表、
< br>设置舞台和喜剧的化妆的
问题，
而是也要接受这个观点：
人性在其本质方面和表达
方面都具有不同。
伴随着这一看法，
一些很牢固的哲学信
念动摇了，而且向着
危险水域的困难的漂移开始了。
危险，是因为假如一个人无视这样的观点，即大写的
人应该在他的习
俗的“后面”
、
“下面”或者是“外面”去寻
< br>找，
而是代之以这样的观点：
人，
不是大写的，
应在人们
“中
间”寻找
，他就会处于某种完全失去他的见解的危险之中。
他还会不留残余地溶化进他的时间和地
点之中，
成为一个儿
童和他的年龄的完美囚徒。
【
47
】
?
把人放入他的习俗整体中去的努力
采取了不同的手法；
但
是所有的手法都是，
或者最终都发展到，
使用简单全面的
理智的战略：
我将如何称呼这个体现了人类生活中的生物
学、心理学、社会和文化因素
的“层累的”概念，以便抓
住它的要害。在这个概念中，人是一个“多层面”的混合
物，
每一层都凌驾于下面各层，
并支撑着上
面各层。
当人
类学家分析人时，
他是逐
层剥开，
每一层在自身中都是完
整和不可分的，
都显露出与其下面各层的不同。
剥光五光
十色的文化的
形式，
就会发现社会组织的结构性和功能性
规律。
依次剥开就会发现基本的心理学因素——
“基本需
求
”
或者你要做什么——这些因素支持各层面并使之可能
形成。<
/p>
剥开心理学因素就会留下人类生活全部大厦的生物
学的基础——解
剖学的、
心理学的、
神经学的因素。
【
48
】
?
为了搞清楚实际上人是什么，
我们必须凭借各种相关学科
的发现——人类学、
社会学、
心理学、
生物学——这些学
科互相重叠就像花纹中的不同的图案；当做到这一点时，
文化层面上的最基本的要点，
也是人独有的特征，
就会像
它必须要以
其自身的原则告诉我们一样，
自然地显示出人
实际上是什么。<
/p>
十八世纪的人在除掉文化习俗后，
他的形
象是赤裸裸的理性主义者，
而十九世纪末二十世纪初的人
类学却
用变形动物加上文化习俗代替此前的人类形象。
【
48
、
49
】
?
我们需要的是在不同的现象中寻找
系统的关系，
而不是在
类似的现象中寻找实质的认同。为了有效
地做到这一点，
我们需要用综合的概念来替代人类存在不同方面关系的
< br>“层累的”概念，也就是说，是一个生物学、心理学、社
会学和文化的因素在其中
都能作为一个统一的分析系统
中的不同方面而加以处理的概念。
在社会科学中建立共
同语言是一件整合不同类型的理论和概念的
工作，
以这样
一种方式可以构造阐述发现的有意义的命题，
而现在这些
发现被隔绝在个别研究领域中。
在试图从人类学方
面实施这样一种整
合工作，
从而得到一个更精确的人的形
象的努力中，
我提出两个观点。
第一个是，
最好不要把文
化看成是一个具体行为模式——习俗、
惯例、
传统、
习惯
——的复合体，
而要看成是
一个总管行为的控制机制——
计划、处方、规划、指令。第二个观点是，人明显的是这<
/p>
样一种动物，
他极度依赖于超出遗传的、
在其皮肤之外的
控制机制和文化程序来控制自己的行为。
【
56
、
57
】
?
我们是通过
文化来使自己完备或完善的那种不完备和不
完善的动物——并且不是通过一般意义的文化
而是通过
文化高度特殊的形式：
上层阶级的或下层阶级的，
学术界
的和商业界的。
【
< br>62
】
?
人类行为的本能控制和文化控制之
间的界线难以定义并
且飘忽不定。
从一切意愿和目的的角度看，
有些事情的控
制完全是本能的：
我们学
习呼吸并不比鱼学习游水需要更
多的文化指导。
另外一些事情则
确实大部分是由文化指导
的；
我们并不想以遗传来解释为什么有
的人相信中央计划
而有的人相信自由市场。
当然几乎所有的人类
的复杂行为
都是二者互相作用的和非累积性的结果。
我们说话的
能力
肯定是天生的；
而我们说英语的能力肯定是文化的。
我们
在受到高兴的刺激时笑和在受到不高兴的刺激时皱眉肯
定在某种程度上是由遗传基因决定的，
但是冷笑或嘲讽地
< br>皱起眉头同样地肯定是由文化确定的。
在我们的遗传基因
为我们的生活规定的基础计划——说话的能力或是笑的
能力——与我们事实上实施的确切
行为——以某种音调
说英语，
在微妙的社会环境中高深莫测地笑
——之间有一
套复杂的有意义的符号，
在其指导下我们将第一种
转化为
第二种，将基础计划转化为行动。
我们的思想、我
们的价值、
我们的行动，<
/p>
甚至我们的情感，
像我们的神经
系统自身
一样，都是文化的产物。
【
63
】
?
当文化被看
作是控制行为的一套符号装置，
看作是超越肉
体的信息资源时，
在人的天生的变化能力和人的实际上的
逐步变化之间，
文化提供了联接。
变成人类就是变成个体
的人，
而我们是在文化模式指导下变成个体的人的；
文化
模式是历史地创立有意义的系统，
据此我们将形式、
秩序、
意义、
方向赋予我们的生活。
此
处所指的文化模式不是普
遍性的，而是特殊性的——不仅仅是“婚姻”
< br>，而是一套
特殊概念，
关于男人和女人是什么样的、
夫妻应该如何相
处或者谁应该与谁结婚等待。
。定义人既不单靠他天生的
能力，也不单靠他的实际行动，而是靠将二者联接起来，<
/p>
靠将第一种转化成第二种，
将他的遗传能力集中转化为他
的具体活动的方式。
正是在他的职业中，
在他的
特殊经历
中，
我们了解到了他的本性。
。
。
文化将我们塑造成一个单
一的物种
——而且毫无疑问还在继续塑造成我们——从
而使我们成为不同的个人。
这一点才是我们真正共同具有
的，
既不是不可改变的亚
文化自我也不是已确立的跨文化
的一致性。
【
< br>65
、
66
】
< br>
第四章
作为文化体系的宗教
?
让我们将范式简化为一个定义，<
/p>
虽然众所周知定义一无用
处，
但假如我们
足够谨慎去下定义，
定义本身会提供一个
有用的思维方向，
或者是将思维再定向，
这样，
扩展性地
发挥这些定义可能是一个发展和控制新颖的探求路线的
有效办法。它
们有着清晰有用的优点
:
它们以某种方式消
除了弥散的文本，
尤其在这个领域中，
华丽的词藻往往被<
/p>
用来替代论证。因而无需多说，一种宗教是：
（
< br>1
）一个象
征符号体系，
它所做
的是
（
2
）
在
人们中间建立强有力的、
普遍的和持续长久的情绪及动机，依靠（
3
）形成有关存
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