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摘要
]
伽达
默尔《真理与方法》标题中的“真理”是精神科学中的真理，是文本意义的
自身显现，<
/p>
“方法”
是精神科学中的方法，
是解释者
与文本的对话。
对话是语言的典型存在方
式，
< br>是语言的本质。
通过语言揭示真理，
与通过对话揭示真理
，
对于伽达默尔来说是一回事。
翻译作为解释学对话，是一个特
别艰难地取得相互了解的过程；作为实践哲学对话，是两种
世界观的融合，
是人类走向
“交谈共同体”
的必由之路。
翻译的真理性依赖于翻译的条件性，
翻译的条件性又导致了翻译的不确定性
。不确定性并不必然意味着相对主义。伽达默尔的解
释学是不是相对主义以及是何种相对
主义，在某种程度上取决于我们如何理解这个概念。我
们这样做的时候，
又陷入了伽达默尔所描述的解释学境遇之中。
<
/p>
[
关键词
]
伽达
默尔翻译
对话真理相对主义
如果我们用两个字来概括伽达默尔的翻译哲学观，那就是“对话”
。
是译者与文本的对话，而不是译者与作者的对话。文本的意义超越了作者，它并不是作者
意
图的再现。
我们无法面对作者，
只能
面对文本。
“在对某一文本进行翻译的时候，
不管翻译如
何力图进入原作者的思想感情或是设身处地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者
原始心理过程的重新唤起，而是对文本的再创造，而这种再创造乃受到对文本内容的理解所<
/p>
指导，这一点是完全清楚的。
”
[1]<
/p>
对母语文本的阅读、理解、解释同样也是对话，但惟有对
外语文本
的阅读、理解、解释（它们都是翻译）才更好地体现了对话的性质。作为解释学对
话，翻
译是一个特别艰难地取得相互了解的过程；作为实践哲学对话，翻译是两种世界观的
融合
，
是人类走向
“交谈共同体”
的必由之
路。
一、
对话：
主体间的问答辩证法
<
/p>
辩
证法是揭示真理的方法。
“
‘辩证法’这一用语来自希腊文，意指‘谈话’或‘演讲’
。
”
[2]
苏格拉底的辩证法通常被认为是古希腊辩证
法的典范。当别人说出一个见解时，苏格拉底假
装困惑，迫使对方进行解释，然后从对方
的解释中引出矛盾，令其陷入窘态或否认刚才说出
的话。通过这种方法，矛盾不断被克服
，真理自身不断显现出来。伽达默尔对苏格拉底－柏
拉图的辩证法表现出异乎寻常的兴趣
：
“作为柏拉图的学生，
我特别喜欢有关苏格拉底同智者
们争论、
用他的问题使他们限于绝望的描写。
”
[3]
伽达默尔
《真理与方法》
中的那个
“真
理”
（
Wahrheit
）即是古希
腊意义上的“真理”
（
aletheia
）
，是一种“显现”
，或按海德格尔
的话来说是“解蔽”
（
Unverborgenheit
）
，是“存在者之为存在者的无蔽状态。
”<
/p>
[4]
在“艺术
作品的本源”的讲演中，
海德格尔描述了一个人沉浸在伟大艺术作品中的审美经验：在某个
时刻，这个人会突然感
觉到作品显现出了它所描绘的器具的真实本质，从而说出了关于存在
的真理。
“伽达默尔是从海德格尔那里获得如同
‘在视野中呈现出来’
的真理观念”
，
“这种
‘存
在之显现’的感觉，这种‘显露事件’的感觉，正是伽达默尔使用
Wahrheit
这个术语时脑海
中所想的”
。
[5]
真理的显现除
了有赖于事物的敞开状态，
还有赖于语言这个媒介。
海德
格尔指出，语言是经验发生的场所，是存在的家。追随海德格尔，伽达默尔对理解的语言性
质给予了特别的强调，认为“我们的整个世界经验以及特别是诠释学经验都是从语言这个中<
/p>
心出发展开的”
。
[6]
在他看来，语言包容了人类世界的一切经验。一方面，人只有通过语言
才能理解
存在并获得世界，
另一方面，
世界只有进入语言才能成为我们的
世界。
在此意义上，
“能被理解的存在就是语言。
”
[7]
[!----]
早在海德格尔以前，
洪堡就
表达了语言本体论的思想：
世界在语言中获得表述，
人通过语言拥有世界。
拥有共同的语言，
人们也就拥有共同
的世界。
拥有不同的语言，
人们也就拥有不同的世界。
他的名言是：
“每一
语言都包含着一种独特的世
界观。
”
[8]
伽达默尔非常欣赏这句
话，认为它很好地说明了语言
与思维的统一性，即每种语言都以自己独特的形式规定了思
维的内容。伽达默尔从洪堡那里
至少获得了这样的启示：翻译是两种不同世界观的对话，
在这种对话中，译者不可避免地将
自己的世界观带入，
并与文本
的世界观相融合。
对话双方正是
通过语言，
在问和答、
给
予和取得、相
互争论和达成一致的过程中实现一种意义交往，
“这一点正构成谈话的特征”
。
[9]
“事物究竟怎样，只有在我们谈论它时才
呈现出来。我们所谓真理的意思，诸如公开性、
事物的去蔽等等都有其本身的时间性和历
史性。我们在追求真理的努力中惊异地所提供的只
是以下事实：
不通过谈话、
回答和由此获得的理解的共同性我们就不能说出真理。
”
[10]
语言
典型地生存于对话
之中，或者说，
“对话”是语言的本质。通过语言揭示真理，与通过对话揭
示真理，
对于伽达默尔来说是一回事。
“语言只有在
谈话中，
也就是在相互理解的实行中才有
其根本的存在。
”
[11]
“语言只存在于交谈中。
语言自己进行着，
只在你来我往的言说中它才
真
正实现自己。
”
[12]
文本通过“语
言的奇迹”在历史中流传，从而与译者具有“同时性”
。
文本提
出的问题在历史中的不同时刻得到了不同回答，它继续敞开，继续要求得到回答。过
去的
回答构成了我们的知识的一部分，并对我们的回答产生影响。同样，在任何时代，我们
也
总是能够就文本提出新的问题，
让文本来回答。
不管问题和答案是什么，
这种对话永
远不会中止。
“当我写句子
‘能够被理
解的存在是语言’
时，
其隐含的意义是能够被理解之物
从不可能完全被理解……”
[13]
在伽达默尔
眼里，文本只是一个“半成品”
。
“我们将文本重
新翻译，重新开始，重新阅读，发现意义的新的方面。最后我们得到的不是明确地感到对事
物已经理解，可以把文本扔在一边，而是恰恰相反。文本中意义与声音进入意识越多，人们
进入文本就越深。
”
[14]
< br>解释学对话的
“无限”
不是
“有
限中的无限”
，
而是
“无限中的无限”
，
也就是黑格尔所说的“恶的无限”
。
“艺术经验确实自己承认，它不能以某个终极的认识对它
所经验
的东西给出完满的真理。这里既不存在任何绝对的进步，也不存在对艺术作品中事物
的任
何最终的把握。
”
[15]
对话需要对其伙伴的尊重，并承认他或许是正确的，这便是
伽达默尔
所欣赏的苏格拉底的
“争论中的善意”
原则。
< br>“谈话中的相互了解既包括使谈话伙伴
对自己的观点有所准备，同时又要试图让陌
生的、相反的观点对自己产生作用。如果在谈话
中这种情况对谈话双方都发生，而且参加
谈话的每一方都能在坚持自己理由的同时也考虑对
方的根据，这样我们就能在一种不引人
注意的、但并非任意的观点交换中（我们称之为意见
交换）
达到
一种共同语言和共同意见。
”
[16]
这条原则提醒我们，
原文中那些看起来自相矛盾
的地方，首先应
该相信它们是一致的，原文中那些看起来模棱两可的地方，首先应该相信它
们是明晰的，
直到找出充分的证据证明它们不是这样为止。
[!----]
马
丁·布伯区分了对话的两种模式：
“我－你”
（
I-Thou
）模式和“我－它”
（
I-It
< br>）模式。前一
种是“主体－主体”模式，它与下列品质相联系：相互性、开诚布公
、直接、诚实、自发、
坦率、
不伪装、
不操纵、
共享、
热情以及对他人负责意义上的爱；
后一种是主体－客体模式，
它描述的是一个人为了自己的私利而把另一个人当
作经验与利用的对象。
[17]
在前一种模式
< br>中，对话的双方是平等的，而在后一种模式中，对话的双方是不平等的。伽达默尔所向往的
文本与译者之间的
“真正”
对话无疑属于前一种。
“流传物是一个真正的交往伙伴，
我们与它
的伙伴关系，正如‘我’和‘你’的伙伴关系。
”
[18]
文本作为主体，在说话，在提问，在反
驳
，
在
迫
使
我
改
变
视
域
。
我
把
文
本
作
为
[1][2][3]
[4]
下
一
页
主体来对待，不敢忽视你的要求，必须听取你要对我说的东西。这个过程反过来也一样。
正
是这种彼此的开放性，构成了一种真正的“人”的关系。
二、对话何以可能？
伽
达默尔认为，
自己所做的工作与康德有些类似。
“康德确实并未想过为现代自然科学规定它必
须怎样做，以便使它能经受理性的审判。他曾提出一个哲学问题，即他曾经追问，使近代科<
/p>
学成为可能的认识条件是什么，
它的界限是什么。
”
[19]
翻译的条件先于一切翻译行为，
先于
翻译的任何方法论，所以关于“翻译何以可能”的追问是有关本体论的
，是一个真正的哲学
问题。
“我本人的真正主张过去是、
现在仍然是一种哲学的主张：
问题不是我们做什么，
< br>而是
什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。
”
[20]
偏见、
权威、
传统、
效果历史等构成
了
翻<
/p>
译
可
能
的
条
件
，
超
越
了
我
们
的
愿
望
和
行
动
与
我
们
一
起
发
生<
/p>
。
“
偏
见
”
（
praeiudicium/pr
é
judice/Vorurteil/prejudice
）这个词，在拉
丁语、法语、德语和英语
中，总的来说具有否定的意义。培根的“假相说”
，笛卡尔的“普遍怀疑原则”
，都把偏见当
作批判的
对象。鉴于启蒙运动对“偏见”形成了很深的偏见，伽达默尔选择了这个词作为对
历史意
识批判的开始。
启蒙运动把权威
和传统看作偏见的来源，
认为权威、
传统与理性
是对立的，要想正确地理解流传物，就必须否定任何权威和传统，把它们放到理性的审判台
前。
伽达默尔承认，
“如果权威的威望取代了我们自
身的判断，
那么权威事实上就是一种偏见
的源泉”
，
但是，
“这并不排除权威也是一种真理源泉的可能
性。
”
[21]
他强调的是，
权威并不
是理性的对立面，
而是和理性一致的。
因为对权威的服从等于承认他人在见解方面超出自己，
而
“承认”
则是一种基于理性的行动。
“理性知
觉到它自己的局限性，
因而承认他人具有更好
的见解。
”
[22]
权威所说的东西并不是无理性的和随
心所欲的，
而是原则上可以被认可和接受
的。
< br>同样，
传统也不是理性的对立物。
“传统按其本质就是保
存，
尽管在历史的一切变迁中它
一直是积极活动的。但是保存是
一种理性活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性
活动。
”
[23]
传统并不外在于我们，并不是某种另外的异己的东
西，对我们的理解活动来说，
它是一种借鉴、
参照甚至范例。<
/p>
“对精神科学中属真理事物的思考，
一定不能离开它承认其制
约性的传统而进行反思。
”
[24]
人们站在他们的传统之内，
过去在这些传统中在场，
< br>而传统则
在人们身上实现。
[!----]
所以，
为了完成理解和翻译，
我们必须把前
人的理解和翻译成果纳入到我们的世界中来。
“
如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存
在
方式，
我们就必须为前见概念根本恢复名誉，
并承认有合理的前
见存在。
”
[25]
伽达默尔把
偏见提到了人类理解真正条件的高度，无偏见则无理解。但是，不应当随意地从关于某物的
一个特殊的先入之见开始，也不应当让我们的先入之见不受检验，某些偏见常常使我们听不<
/p>
到传统向我们言说的东西。
在伽达默尔眼中，
偏见实际上是一种前判断
（
prejudgement
）
，
可
以是积极的
，也可以是消极的。他把偏见分为两类，一类是“生产性的”偏见（
“合理的”偏
见、
“真”偏见）
，这是一种使理解容易进行
的偏见；一类是“有问题的”偏见（
“不合理的”
偏见、
“假”偏见）
，这是一种导致误解的偏见。
时间，或曰解释距离，有助于过滤后一
种偏见。
“时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，
时间其实乃是现在植
根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种
必须克服的东西。
”
[26]
“事实上
，
重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。它是由习俗和传
统的
连续性所充满的，
正是由于这种连续性，
< br>一切流传物才向我们呈现自身。
”
[27]
时间把我们与
过去隔开，也把我们与过去联系起来。时间距离能够帮助我们过
滤导致误解的偏见，帮助我
们把“真前见”和“假前见”区分开来。
任何有过翻译经验的人都有这样的经历：当你
着手开始翻译时，无意识的偏见常常跑到你的译文中来。如果你将所译的东西放在一边，过
一段时间再看，你就会发现一些可能妨碍读者理解的偏见。在修改译稿时，意义会变得更加<
/p>
清晰。这个过程是不会结束的。每当你返回到已经被修改过多次的译文上来，你都会发现令
你不满意的地方，
都会发现需要进一步修改之处和进一步解释之
处。
[28]
承认偏见对于
理解的影响意味着承认历史是一种“效果”历史，承认历史对我们当前的理解是“有效的”<
/p>
。
效果历史
（
W
irkungsgechichte/effective
－
h
istory
）
，
指的是
“我们皆生存于其中的历史”
，
或
< br>“当下仍在发挥作用并有意义的那一部分过去”
。
对于不
只是注意到历史流传下来的作品而
且还注意到他们在历史上产生了何种效果的历史学而言
，
“效果历史”
并不是一个新概念。
伽
达默尔使用这个词，并不是看中了它的”痕迹“含义，而是首先用它来指明人的这样一种
处
境：我们不能站在我们生存的历史之外，并从一个客观的距离来看待事物，我们总是从
一个
特殊的立场出发看待事物，
这个立场受到了前人的阐释或翻
译的影响。
“一切自我认识都是从
历史地在先给定的东西开始的
，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为‘实
体’
，
因为它是一切主观见解和主观态度的基础，
从而它也就规定
和限定了在流传物的历史他
在中去理解流传物的一切可能性。
”
[29]
历史和传统对我们的意识产生影响
（我们的意识中已
经有了历史和传统规定的内容）
，
而我们也必须意识到这种影响，
这便是效果历史意识的双重
含义。
“在我使用的效果历史意识这个概念中合理地存在着某种两重性，<
/p>
这种两重性在于：
它
一方面用来指在历史
进程中获得并被历史所规定的意识，另一方面又用来指对这种获得和规
定本身的意识。<
/p>
”
[30] [!----]
对历史的有效性的意识使伽达默尔发展