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二是在中国古代思想史、哲学史上起到了承上启下的过渡性作用。
首先
,
黄老之学是从先秦诸子学过渡到董仲舒为代表的汉代新儒学的一个中
间环节。董
仲舒的新儒学
,
并非像有些
人所理解的那样
,
是直接继承孔子与先秦儒家之说
,
而是经过了战
国末年至汉初的道家黄老之学这个中
间环节的。它是以先秦儒家的思想史料为骨架
,
吸收并
改造了先秦诸子学和汉初黄老学的主要内容而建立起来的一个新儒家思想体系。
< br>
例如
,
在论述天人关系方面
,
董学与先
秦儒家特别是孔子之学有天壤之别
,
但与黄老学的
阴阳刑德理论却若合符节。
董仲舒十分强调
“
阳尊阴卑
”,
宣传
“
阳为德
,
阴为刑
……
天之任德不
任刑
”(
《汉书
·
董仲舒传》
),
这固然有继承先秦儒家
“
仁政
”
、
“
德治
”
思想的一面
,
但先秦儒
家与
阴阳家并未合为一体
,
而董仲舒却
把儒家与阴阳家的主张统合起来了。这种统一和糅合的工
作并非自董仲舒开始
,
而始于黄老道家。这一点
,
可以从《黄老帛书
·
十六经》的
“
阴阳刑德
”
理
论及该书《称》篇所论
“
阴阳之大义
”
的主张中得到证明。再如董仲舒著名的
“
王道三纲
”
说
,
虽然符合儒家政治伦理
,
但它实际上并不是直接从孔孟学说
继承而来
,
而是直接吸取和改造了
黄老
学理论主张的结果。至于董仲舒所说的人君
“
以无为为道
,
以不私为宝
”(
《
春秋繁露
·
离合
根》
< br>),“
居无为之位
,
行不言之教
,
寂而无声
,
静而无形
”(
同上《保位权》
)
等等
,
这样的语言
,
简直
是黄老道家类似语言的照搬了。
从董仲舒新儒学吸取了黄老学思想
资料这一点
,
足以证明黄老学在由先秦诸子学向汉代
新儒学的转变过程中
,
确实起了承上启下的中间环
节作用。
其次
,
黄老哲学还起到了从先秦道家的唯心主义
“
道
”
论向王充的唯物主义
“
元气自然
”
论
转变的桥梁作用。
老子哲学中虽然提出了
“
万物负阴而抱阳
,
冲气以为和
”
的命题
,
但仍然是很不明确、很
不
确定的
“
气
”
论
,
而在本质上仍然是具有绝对观念
性质的唯心主义道论。而黄老哲学则比老子
哲学进了一大步
,<
/p>
已经把
“
气
”<
/p>
作为一种普遍的物质概念引进宇宙生成论了。如《鹖冠子》明
确提
出了
“
元气
”
说
,
《吕氏春秋》和《淮南子》则多次阐述了
< br>“
精气
”
理论。这些理论因素<
/p>
,
成
了东汉杰出的唯物主义思想家王充的
哲学体系中十分重要的思想资料。
王充是古代哲学史上
第一个真
正完成对道家唯心主义
“
道
”
论进行唯物主义改造的哲学家。
他摒弃了从老子到黄老
< br>的
“
道
”
论的唯心论杂质
,
继承和发展了黄老哲学关于
“
气
”
、
“
精气
”
、
“
元气
”
的论述
,
从而建立了
以物质性的
“
元气
”
为世界本原的唯物主义的
“
元气自然
”
论。
总的来说
,
道家黄老之学的历史作用
,
在主流方面是积极进步的
,
应当给予肯定。
它在政治
上适应了汉初社会发展的需要
,
为汉初统治阶级提供了变革秦政、兴利除弊的理论武器
,
有利
于经济的发展和政局的安定。但是
,
黄老之学的清静无为理论
,
在政治上造成了地方诸侯
王实
力大增甚至发展到与中央政权分庭抗礼的地步
,
这也是造成汉景帝时
“
吴楚七国之乱
”
的一个
原因。到了汉武帝时代
,
名分已经底定
,
政权得以巩固了
,
社会经济、军事实力也大大增长了。
统治者便不愿再受黄老
“
无为
”
思想的约束
,
而要大有作为了。因此
,
当
“
好黄老之言
”
的窦太后
寿终正寝
,
丞相田蚡之流立即秉承汉武帝旨意
,“
绌黄老刑名百家之言
,
延文学儒者数百人
< br>”(
《
史
记
·
儒林列传》
)
。接着
,
汉武帝又进一步采纳董仲舒
“
< br>诸不在六艺之科、孔子之术者
,
皆绝其道
,
勿使并进
”(
《汉书
·
董仲舒传》
)
的<
/p>
“
独尊儒术
”
政
策
,
实行思想专制。于是道家黄老之学就从政
< br>治上退出了历史舞台。
它所留给后人的
,
是在一定条件下可以适用的某些政策原则
(
例如
“
与民
休息
,
无为而治
”
、
“
因事制宜
,
待时而动
”
等
),
以及至今仍然值得我们批判
继承的一笔思想文化
遗产。
二、贾谊的民本思想
儒家传统的民本思想在贾谊这里得到了继承和发挥，它成为贾谊儒学观的一个重要内
容。他明确提出了“民为邦本”的观念。
《新书》中有一段集中的有代表性
的论述：“闻之
于政也，
民无不为本也。
国以为本，
君以为本，
吏以为本。
故
国以民为安危，
君以民为威侮，
吏以民为贵贱，此之谓民无不为
本也。闻之于政也，民无不为命也，国以为命，君以为命，
吏以为命。故国以民为存亡，
君以民为盲明，吏以民为贤不肖，此之谓民无不为命也。闻之
于政也，
< br>民无不为功也，
故国以为功，
君以为功，
吏以为功。
国以民为兴坏，
君以民为强弱，
吏以民为能不能，此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也，故国以为力，君以为
力，吏以为力。”（
《新书·大政上》
）
这段论民之重要性的表述，
高度概括评价了普通民众在国家政治、
经济诸层面中的地位
和作用，强调国家的兴亡祸福在于民心的向背，为政须以民为本，以民为命，以民为功，以
民为力，
兹可谓贾谊民本思想之总纲。
他从三种
关系入手具体剖析了民为邦本的重要性，
在
国与民、君与民、吏
与民关系三个层次上揭示出民的决定意义。
首先，
在国与民关系层面上，
贾谊强调普通民众
是一个国家的本根、
基础。
他指出，
“
夫
民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适也”，“与民为敌者，民必胜
之”
（同上）
。
正是由众庶的普通民众
构成了一个国家的主体，
君王所谓“有国”，
其实就是“有
民”，不论如何江山改易，朝更代替，民众却是不可易的，所谓“王者有易政而无易国，有<
/p>
易吏而无易民”（
《新书·大政下》
）<
/p>
，民众永远都是国家构成的基础与主体，从根本上决定
着国家的安
危存亡，“故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存
也。故率
民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故
率民而
战，民不欲胜，则莫能以胜矣。故其民之为其上也，接敌而喜，进而不能止，敌人必
骇，
战由此胜也；夫民之于其上也，接而惧，必走去，战由此败也”（
《新书·大政上》
）
。
由此，
贾谊得
出结论，
“夫民者，
万世之本也”，
“
故夫士民者，
国家之所树而诸侯之本也”
（同上）
。这与孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想实是一脉相通的，秉承了孟子贵
民思想的精义所在。
其
次，
在君与民关系层面，
由国与民关系层面所决定，贾谊强调统
治者须以民意、
民心
作为政治的衡量尺度，“故夫灾与福也，非
粹在天也，必在士民也”（同上）
。检验君王贤
明昏暗的并不是
什么深不可测的天意，
而纯然是“民命”，
所谓的“天意”正是
借民之视听
表现出来。
贾谊还特别突出地指出，处理好君与民的关系，是维系“礼”的关键所在。他认为，按
礼的规定，君须养民在先，而后民乃施极，“礼，国有饥人，人主不餮；国有冻人，人主不
裘；报囚之日，人主不举乐”（
《新书·礼》
）
；正是基于此，他着重强调礼之养民、节用的
重要性，“故
礼者，自行之义，养民之道也”（同上）
。
礼之养民功用的重要性，
荀子
曾经反复充分地论及；
贾谊此时的强调，
则是在汲取了秦
朝灭亡的深刻历史教训，
经历了第一次农民大起义之后，
对礼以恤下、
礼以养民功用的清醒
而深刻的反思。<
/p>
在当时的历史背景下，
重新强调礼所规定的这种君民关系，
有着极为深刻的
寓意。
第三，
在吏与民关系层面，<
/p>
贾谊强调要以民之治乱来判断官吏的才能，
识其贤愚，
定其
升降赏罚。他指出，“故有不能治民之吏，而无不可治之民。故君明而
吏贤矣，吏贤而民治
矣。故见其民而知其吏，见其吏而知其君矣。故君功见于选吏，吏功
见于治民”，“故民之
不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也”（
《新书·大政下》
）
，强调民之治乱的关键
即在于吏，
因为国君治政理民皆是通过吏而实现沟通的。
< br>他特别强调君主选吏、
置吏要充分
注意到民众的毁誉、民
心的向背，“故夫民者虽愚也，明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉
之，则明上察之，见
归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。故王者取吏不妄，