-
孟子卷十一
告子上
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之一
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孟子
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原文：
告子曰：
“
性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人
性之无分
于善不善也，犹水之无分于东西也。
”
孟子曰
：
“
水信无分于东西。无分子上下乎？人性之善也，犹
水
之就下也。
人无有
不善，
水无有不下。
今天水，
搏而跃之
，
可使过颡；
激而行之，
可使在山。<
/p>
是岂水之性哉？其势则然也。
人之可使为不善，
< br>其性亦犹是也。
”
译文
——————————
告子说：
“
人性就像那急流的水，缺口在东便向东方流，缺口在
西便向西
方流。
人性无所谓善与不善，
就像水无所谓向东流向西流一
样。
”
孟子说：
“
水的确无所谓向东流向西流，但是，也无所谓向上流
向下流吗
？人性向善，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，水
没有不向低处流的。当然，<
/p>
如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额
头；加压迫使它倒行，能
使它流上山岗。这难道是水的本性吗？形势
迫使它如此的。人的可以迫使他做坏事，本性
的改变也像这样。
”
【读解】
值得我们特别注意的，是孟子的雄
辩风范。随口接过论敌的论
据而加以发挥，以水为喻就以水为喻。就好比我们格斗时说，
你用刀
1
咱们就用刀，你用枪咱们
就用枪。欲擒故纵，持之有故，言之成理。
“
水信无分于东西。
无分于上下平？
”
一语杀入穴道，
只需要轻轻一转，
其论证便坚不可移，使读者读来，不得不束手就擒
。于是，我们便都
是性善论者了。
只不过
，当我们放下书本而面对现实生活中的种种邪恶时，的
确又会发出疑问：
人性真如孟老夫子所描述的那般善良，
那般纯洁得
一尘
不染吗？这种时候，我们即便不会成为苟子
“
性恶论
”
的信徒，多
半也会同意告子的观点了罢：
“
人性之无分于善不时，
犹水之无分于
东西也。
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孟子卷十一
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原文：
公都子曰：
“
告子曰：
?
性无善无不善也。
?
或曰：
?
性可以
为
善，
可以为不善；
是故文武兴，
则民好善；
幽厉兴，
则民好暴．
?
或曰：
?
有
性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以省
瞽瞍为父
而有舜，以
纣为兄之子，且
以为君，而有微子启、王子比干。
?
今
曰
?
性善
?<
/p>
，然则
被皆非与？
”
孟子曰：
“
乃若其情，
则可以为善矣，
乃所谓善也。
若夫为不善，
非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；
< br>恭敬之
心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞
恶之心，
义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁
义礼智，非
由外铄我也，
我固有之也
，弗思耳矣。故曰：
?
求则得之，舍则
失之。
?
或相倍蓰而
< br>无算者，不能尽其才者也。
《诗》曰：
?
天生
蒸民，有物有则。民之秉
彝，好是懿德。
?
孔子曰：
?
为此诗者，
其知道乎！故有物必有则；民<
/p>
之秉彝也，故好是懿德。
?”
译文
——————————
公都子说：
“
告子说：
?
人性无所谓善良不善良。
?
又有人说：
?
< br>人性
可以使它善良，也可以使它不善良。所以周文王、周武王当
< br>
朝，老
百姓就善良；周幽王、周厉王当朝，老百姓就横
暴。
?
也有
人说：
?
有
的人本性善良，有的人本性
不善良。所以虽然有尧这样
善良的人做
3
天子却有象这样不善良的臣民；虽然有瞽瞍这样不善
良的父亲却有
舜这样善良的儿子；虽然有殷纣王这样不善良的侄
儿，并且做了天
子，
却也有微子启、
王子比干这样善良的长辈和
< br>贤臣。
?
如今老师说
?
人
性本善
?
，那么他们
都说错了吗？
”
孟子说：
?
从天生的性情来说，都可以使之善良，这就是我说
人
性本善的意思。
至于说有些人不善良，
那不能归罪于天生的资
质．
同
情心，人人都有；羞耻心，人人都有；恭敬心，人人都有；
< br>
是非心，
人人都有。同情心属于仁；羞耻心属于义；恭
敬心属于
礼；是非心
属于智。这仁义
礼智都不是由外在的因素加给我的，而
是我本身固
有的，只不过平时没有去想它因而不觉得罢了。所以
说：
?
探求就可
以得到，放弃便会
失去。
?
人与人之间有相差一倍、
<
/p>
五倍甚至无数倍
的，正是由于没有充分发挥他们的天生资质的缘<
/p>
故。
《诗经》说：
?
上
天生育了人类，万事万物都有法则。老百姓
掌握了这些法则，就会
崇高美好的品德。
?
孔子说：
?
写这首
诗的
人真懂得道啊！有事物就一
定有
法则；老百姓掌握了这些法则，所
以崇尚美好的品德。
”?
【读解】
学生公都子更为全面地提出了人性问题来和孟子进行讨论，
<
/p>
除
了告子的观点外，还另外举出了两种观点，且有理有据，说服<
/p>
力较
强。这一次孟子没有以诘难或推谬
的方式进行辩论，而是正
面阐述
了自
己关于人性本善的看法。说是阐述，其实也是重申，因
为其主
要内客，即关于恻隐、羞恶、恭敬、是非
“
四心
”
以及它
们与仁、义、
4
礼、智之间的内在联系，他在《公孙五上》里已经
提出并阐述过了。
只不过在那里是从
“
人皆有不忍人之心
”
出发，
探讨
“
四心
”
与
“
仁政
”
之
间的关系，具有政治心理学的色彩。而
这里则是纯从人性探讨的角
度出发，回答学生关于人性是
否天生
善良的问题。
其实，到底人性是如孟子的看法天生善良，还是如苟子的看
<
/p>
法
天生邪恶，或者如告子等人的看法无所谓善也无所谓恶，这是<
/p>
一个
很难说得清的问题。即便是哲学思
想进步发展到今天，对于
这个古
老的
话题，学者们往往也莫衷一是，各执一端。所以，孟
子的看法
的确也只能代表一家之言。
值得我
们注意的是，孟子在这里进一步提出了
“
求则得之，舍
得
失之
”
的问题。按照孟子的看法，不仅人性本善，
人性本来有
“
四心
”
，
就连仁义礼智这四种品质道德，也都是
“
< br>我固有之也，
只不过平时我
们
没有去想它因而不觉得罢了。所以，现在我们应
该做的就是要
在
自己的身上，
自己的本性之中去发现仁义礼智，
“
尽其才
”
，
充分发挥
自己的天生资质。这使人想到他在《公孙
丑
上》里面所说的，人有
仁义礼智的
四端，
“
犹其有四体也
”
。
仁义
礼智已经植根于我
们的本性
之中，
就像手脚四肢已长在我们的身上一样，
由于太自然，
太习惯了，
反倒使我们浑然不知，
意识不
到了。
如果有一个人突然对我们说：
?
我
发
现手脚就长在我们的身
上！
”
我们不认为他是个百分之百的白痴才
怪。可今天突然有人对
我们说：
“
我发现仁义
礼智就在我们的本性之
中！
”
我们认为
他是
白痴还是认为他发现了
“
新大陆
”
呢？
古往今
来，
东南西北，
多少人在寻求仁义礼智、
世间公道，
却
原
5
来都是背着娃娃找娃娃。孟子向我们猛击一掌说：娃娃不就在
你的
身上吗？于是我们都反省自身，在自己的身上，自己的本性
中去寻
求仁义礼智的善的根苗，加以
培养，使之茁壮成长。
抛开抽象的哲学论争不说，
孟子的<
/p>
“
性善论
”
思想
是不是有
它积极
进取、健康向上的意义呢？
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孟子曰：
“
富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才
尔殊
也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其
地同，树
之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆
熟矣。虽有
不同，则地有
肥硗，雨露
之养、人事之不齐也。故凡同类者，举
相似也，何独至
于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：
不知足而为履，我知
其不为蒉也。
?
屦之相似，天下之足同也。
口之于味，有同耆四也。
易牙先得我口之所喜者也。如使口之于
味也，
其性与人殊，若犬马
之与我不同类也，则天下何耆皆从易
牙之于味也？至于味，天下期
于易牙，是天下之口相似也。惟耳
亦然。至于声，天下期于师旷，
是天下之
耳相似也。惟目亦然。至
于子都，天下莫不知其姣也。不
知子都之姣者，无目者也。故曰，
口之于
味也，有同耆焉；耳之于
声也，
有同听焉；
目之于色也，
有
同美焉。
至于心，
独无所同然乎？
心之所同然者何也？
谓理也，义
也。圣人先得我心之所同然耳。故
理义之悦我心，犹刍豢之悦我
口。
”
译文
—————————
孟子说：
“
丰收年成，少年子弟多半懒惰；灾荒年成，少年子
弟
多半横暴，不是天生资质这样不同，而是由于外部环境使他们
的心
有所陷溺。以大麦而论，播种后用土把种子覆盖好，同样的
土地，
同样的播种时间，它们蓬勃地生长，到
了夏至时，全都成
熟了。虽
7
然有收获多少的不同，但那是由于土地有肥瘠，雨水有
多少，人工
有勤惰而造成的。所以凡是同类的事物，其主要的方
面都是相似的，
为什么一说到人就发生疑问
了呢？圣人，与论
是同类的人嘛。所以
龙子说：
?
不用知道脚的长短去编一双鞋，
< br>
我也知道是绝不会编成一
个筐子的。
< br>?
草鞋的相近，是因为天下人
的脚都大致相同。口对于味
道，有相同的嗜好，易牙就是先掌握
了我们的共同嗜好的人。假如
口对于味道，每个人都根本不同，
就
像狗、马与我们完全不同类一
样，
那么天下的人怎么会都喜欢易
牙烹调出来的味道呢？一说到口
味，天下的人都期望做到易牙那
样，
这说明天下人的口味都是相近
的。对耳朵来说也是这样，一
<
/p>
提到音乐，天下的人都期望做到师旷
那样，这说明天下人的听觉<
/p>
都是相近的。对眼睛来说也是这样，一
提到子都，天下人没有不
认为他美的。不认为子都美丽的，是
没有
眼睛的人。所以说，口
对于味道
，有相同的嗜好；耳朵对于声音，
有相同的听觉；眼睛
对于颜色，有相同的美感。一说到心，难道就
偏偏没有相同的地
方了吗？心相同的地方大哪里？在理，在义。圣
人不过就是先掌
握了我们内心相同的东西罢了。所以理义
使我的心
高兴，就像猪
狗牛羊肉使我觉得味美一样。
”
【读解】
我们都有共同的人性。
物质享受如此，精神享受也如此。
说到底，还是
“
人之初，性本善
”
观点的发挥。
8
孟子这段话，成为二十世纪中叶理
论界讨论
“
共同人性
”
。
?
共同
< br>美
”
的主要依据之一。
这恐怕是
孟子本人怎么也不会想到的
罢。
<
/p>
孟子
本人则只知道刍拳悦口，理义悦心，说得亲切生动，有
滋有味，
令
人真想亲口尝一尝那理义到底是什么滋味。
然而，美苦众生，凡夫俗子又有几人真能像圣人那样亲切体
味
到理义之乐如口福之乐一样呢？
因为，
理义之乐与口福之乐的确是有所不同的。
“
理义之悦我
心
”
所涉及的，实际上是道德判断的方面，是精神满足的问题；而
“
刍豢
之悦我。
”
所涉及的，
实际上是感官知觉的方面，
是物欲满<
/p>
足的问题。
前者是抽象的精神的，后者
是具体的物质的，是两个
不同领域的问
题，不能混为一谈。这大概正是孟子所疏忽的地方罢。
当然，说他有所疏忽，并不意味着他所说的一切都没有了道
<
/p>
理。
事实上，只要不推到极端，不说得那么绝对，共同的人性也罢
，共同
的审美感觉也罢，
都的确是存在的。
至于说共同的口味，
共同的听觉，
共同的对于美人的欣赏和
喜爱，那更是人之常倩，无可辩驳的了。关
键是我们在承认这些共同性的同时，也要承认
个
体的差异，承认同
中有异，异中有
同，这样才相于把自助。
没有退路的被动位置上，
把有道理的说法都变成没有道理的了。
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孟子曰：
“
牛山之木
尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，
可
以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，
牛羊
又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未
尝有
材焉，
此岂山之性也哉？虽存乎
人者，岂无仁义之心哉？其所以
放其良心
者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，
平旦之气，
其好恶与人相近也者几希，
则其旦昼之所为，
有梏亡之矣。
梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。
人见其禽兽也，
而以为未尝有才焉者，
是岂
人之情也哉？故苟得其养，
无物不长；苟失其养，无物不消。
孔子曰：
?
操则存，舍则亡；出人
无时，莫知其乡。
?
惟心之谓与？
”
译文
——————————
孟子说：
?
牛山的树木曾经是很茂盛的，但是由于它在大都的郊
外，经
常遭到人们用斧子去砍伐，还有够保持茂盛吗？当然，山上的
树木日日夜夜都在生长，<
/p>
雨水露珠也在滋润着，
并非没有清枝嫩芽长
出来，但随即又有人赶着牛羊去放牧，所以也就像这
样光秃
秃的了。
人们看见它光秃秃的，便以为牛山从来也不曾有
过高大的树木，这
难道是这山的本性吗？即使在一些人身上也是如此
，
难道没仁义之心
吗？他们的放任良。心失去，也像用斧头砍<
/p>
伐树木一样，天天砍伐，
还可以保持茂
盛吗？他们日日夜夜的生息，在天刚亮时的清明之气，
10
这些在他心里所产生出未的好恶与
一
般人相近的也有那么一点点，
可到了第二天，他们的所作所为，又把它们窒息而消亡了。
反复窒息
的结果，
便使他们夜晚的息养气不足以存在了，
夜晚的息养之气不足
以存在，
也就和禽兽差不
多了。
人们见到这些人的所作所为和禽兽差
不多，
还以为他们从来就没有过天生的资质。
这难道是人的本性如此
吗？所以，假如得到滋养，没有什么东西不生长；假如失去滋养，没
有什么东西
不消亡。孔子说过：
?
把握住就存在，放弃就失去；进出
没有一定的时候，也不知道它去向何方。
?
这
就是指人心而言的吧？
”
【读解】
还是说性本善，只不过侧重于后天的滋养保持一方面罢了。
人性虽然本来善良，
但如果不加以滋养，
而
是放任良心失去，
那
就会像用斧头天
天去砍伐树木一样，
即便是再茂盛的森林也会被砍成
光秃秃的。
而一旦良心失去，
心灵失去把持，
还会
以为原本就不存在。
所谓伊人，在水一方。
心灵的故乡在哪里呢？
现代人
惶惑不安，不就正在到处寻找精神的家园、灵魂的故乡
吗？
问圣人，
圣人也只是回答
“
操则存，
舍则亡
”
，
至于它什么时候出
入，故乡在哪里，圣人也
“<
/p>
莫知其乡。
”
实际上
，按照孟子翻来覆去的阐述，精神的家园或故乡根本就
无它处可寻，而就在我们自己的身
上，就在我们自己的本性之
中。
11
所以，关键是自我把持，自我滋养
，加以发扬光大，而不要到
身外去寻求。
一句话
——
“
还是回家种自己的园地要紧！
”
伏尔泰笔下的老实人如是说。
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原文
：
孟子曰：
“
无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，
十日寒
之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有
萌焉何哉？今夫奔之为数，
小数也；不专心致志。则不得也。奔秋，
通国之善奕者也。
使奔
秋诲二人奔，
其一人专心致志，
惟奔秋之为听。
一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，
弗若之矣，
为是其智弗若与？曰：非然也。
”
译文
——————————
孟子说：
“
大王的不明智，没有什么不可理解的。即使有一种天
下最容易
生长的植物，晒它一天，又冻它十天，没有能够生长的。我
和大王相见的时候也太少了。
我一离开大王，那些
?
冻
?
他的奸邪之人
就去了，
他即使有一点善良之心的萌
芽也被他们冻杀了，
我有什么办
法呢？比如下棋作为一种技艺，
只是一种小技艺；
但如果不专心致
志
地学习，也是学不会的。
奔秋是全国闻名的下棋能手，叫奔秋同时
教两个人下棋，其中一个专心致志，只听弈
秋的话；另一个
虽然也
在听，但心里面却老是觉得有天鹅要飞来，
一心想着如何张弓搭箭
去射击它。
这个人虽然与专
心致志的那个人一起学习，
却比不上那个
人。是因为他的智力不
如那个人吗？回答很明确：当然不是。
”
【读解】
这里所说的王，赵歧注为齐王，指当时有人怪齐王不明智而
孟
13
子不曾辅佐，孟子因此而作解释。
一暴十
寒，或者如俗语所说
“
三天打鱼，两天晒网
”
，努力少，荒
废多，很难奏效。因此，贵在坚持，责在有
恒心。
世间万事莫不如此。即以生活小事
而论，无论是练习写毛笔字，
写日记还是练习晨跑，
坚持冬泳，
真正能够持之以恒的有多少人呢？
至于孟
子所举到的围棋，在他的那个时代也许的确只是雕虫小
技，但在我们今天，可已是了不得
的盛事了。所谓
“
旷代棋王
”
，所谓
“
棋圣
”
，其桂冠已大有与圣人比肩之势。当然，这是题外话了。
题内的话就很简单了。学习要专心致志，不能三心二意。这在
今天，
已是小学生都能明白的道理。古令通则，放之四海而皆准。
不过，孟子这段话说得非常生动形象，理应入选小学语文教材。
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原文：
孟子曰：
“
鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍
鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义
亦我所欲也；二者不可得兼，舍
生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟
得也；死亦
我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人
所欲莫甚于生，
则几可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚<
/p>
于死者，则凡可以辟
患者，
何不为也？由是则生而有不用也，
由是则可以辟患而有不为也。
是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死
者。非独贤
者有是心也，人皆
有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔<
/p>
而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义
而受之。万钟于我何加
焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷
乏者得
我与？乡为身死而
不受，今为
宫室之美为之；乡为身死而不受，今
为妻妾之奉为之；
乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，
是亦不可以已乎？
此之谓失其本心。
”
译文
——————————
孟子说：
“
鱼是我喜欢吃的，熊掌也是我喜欢吃的；如果不两样
都吃，我就舍弃鱼而吃熊掌。生命是
我想拥有的，正义也是我想拥有
的；如果不能两样都拥有，
我就
舍弃生命而坚持正义。生命是我想拥
有的，但是还有比生命更使我想拥有的，所以我不愿
意苟且偷生；死
亡是我厌恶的，
但是还有比死亡更使我厌恶的，
所以我不愿意因为厌
恶死亡而逃避某些祸患。如果让人想拥有的
没
有超过生命的，那么，
15
只要是可以活命，什么事情于不出来呢？如
< br>果让人厌恶的没有超过
死亡的，那么，
只要是可以逃避死
亡的祸患，什么事情干不出来呢？
但也有些人，照此做就可以拥有生命，
时照此做；照此做就可以逃
避死亡的祸患，却不照此
做。由此
可知，的确有比生命更使人想拥
有的东西，也的确有比死亡更使
人厌恶的东西。这种心原
本不只是
贤人才有，而是人人都有，只不过贤人能够保持它罢了。一篮子饭，
一碗汤，吃了便可以活下
去，不吃就要饿死。如
果吆喝着给人吃，
过路的人虽然饿着肚子也不会接受；
如果用脚
踩踏后再给人吃，
就是
乞丐也不屑于接受。
可是现在，
万钟的傣禄却有人不问合乎礼义与否
就接受了。
万钟
的俸禄对我有什么好处呢？为了住宅的华丽、妻妾
的奉养以及我
所认识的穷苦人感激我吗？过
去宁肯死亡都不接受
的，现在却为了住宅的华丽而接受了；过去宁肯死亡都不接受的，现
在却为了妻妾的奉养而接受了；
过去宁肯死亡都不接受的，
现在却为
了我所认识的穷苦人感激我而接受了。
这些不是可以停止的吗？这种
做法叫做丧失了本性。
”
【读解】
生命诚可贵，爱情价更高。
若为自由故，二者皆可抛。
（裴多菲）
“
鱼与熊掌
”
的确
是我们的生命历程中经常遇到的二难选择。
大而言之，想名又想利；想做官的权势又想不做官的潇洒自由。
小而言之，想读书又想打麻将；想工作又想休闲。如此等等，
16
不一而足。
之所以难，
难在舍不得，
难在那不可得兼的
东西都是
“
我所欲也
”
，
甚至，也是人人所欲的。不然的话，也就没有什么可难的了。
生于朗朗乾坤、太平盛世，似乎已没有生与义，生命与爱情与
自由的不可得兼了，这是幸事。不过，面对滚滚而来的经济洪流，义
与利的二难选择却恒常悬在我们的面前了
——
利，我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍什么而取什
么呢？
至于孟子所说
“
呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人
不屑
”
，则是所谓
“
不吃嗟来之食
”
的问题。这有《礼记
.
檀弓
下》的一
个故事可以佐证：
齐国遭
到饥荒，黔敖准备了食物在路边赈济饥民。一个人饥饿
不堪地走过来了，黔敖连忙左手端
饭，右手端汤冲那人喊道：
?
嗟！
来食
！
”
那人瞪着眼睛对黔敖说：
“
我正因为不吃嗟来之食才饿成这个
样子！
”<
/p>
尽管黔敖再三向他道歉，那人仍然坚决不吃，直到饿死。
其穷棒子精神如此！
因为
——
“
嗟来之食，
吃下去肚子要痛的。
”
（毛泽东
《别了，
司徒雷登》
< br>）
这算不算是
“
舍生而取义
”
呢？
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原文：
孟子曰：
“
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而
不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求
之；有放心而不知求。学问之道
无他，求其放心而已矣。
”
孟
子曰：
“
今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之<
/p>
者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不
若人，则不知恶。此之谓不知类也。
”
译文
——————————
孟子说：
“
仁是人的本心；义是人的大道。放弃了大道不走，
失
去了本心而不知道寻求，真是悲哀啊！有的人，鸡狗丢失了倒晓得去
找回
来，本心失去了却不晓得去寻求。学问之道没有别的什么，不过
就是把那失去了的本心找
回来罢了。
”
孟子说：
“
现在有人，他的无名指弯曲而不能伸直，虽然并不疼
痛，<
/p>
也不妨碍做事情，
但只要有人能使它伸直，
就是到秦国、
楚国去，
也不会嫌远，
为的是无名指不如别人。
无名指不如别人，
就知道厌恶；
心不如别人，却不知道厌恶。这叫做不知轻重，舍本逐末。
”
【读解】
现代人寻找失去的灵魂。
这是二十世纪文学、艺术、哲学所津津乐道的时髦主题之一。
18
却原来，早在两千多年前，亚圣孟子就已呼声在前，要求我们
寻
找自己失去的灵魂（本心
)--
仁爱
之心、正义之道了。时过境迁，孟子
的呼唤与我们今天文学、
艺
术、
哲学的现代追求还有没有相通之处？
他的呼声还能不能响越
百代，发聋振聩于当代国人呢？
儒者的确是心灵美的呼唤者、卫道
者。我们在孟子这里就可以
看到，他一而再，再而三地强调着这个主题。
忧指忘心，当然是不知轻重，舍本逐末。究其原因，则有如下
两个方面：
第一，指不若人，一目了然，无所藏匿（戴手套终不是办
法）；
心不若人，抽象无形，可以伪装（虽然总有暴露的时候）。<
/p>
第二，指不若人，标准清清楚楚，无可辨驳；心不若人，难以
有所度量，甚至可以自欺欺人。
所以，指不若人，羞愧难当，莫说
秦楚之路，就是飞越太平洋也
在所不辞，只要能去其耻辱。心不若人，不以为耻，甚至反
以为荣，
又有何秦楚之路可去呢？
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原文
：
孟子
曰：
“
人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺
寸
之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以
考其善不善者，岂有他哉？
于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害
贵。养
其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧檟，养其樲棘，
则为贱场师焉。养其一指而失其后背，而不知
也，
则为狼疾人也。
饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则
口腹岂适为尺寸之肤哉？
”
译文
——————————
孟子说：
“
人对于身体，
哪一部分都爱护。
都爱护，
便都保养。
没
有一尺一寸的肌肤不
爱护，便没有一尺一寸的肌肤不保养。考
察她
护养得好不好，难道有别的方法吗？不过是看他注重的是身
< br>体的哪
一部分罢了。身体有重要的部分，有次要的部分；有小的
< br>
部分，也
有大的部分。不要因为小的部分而损害大的部
分，不要
因为次要部
分而损害重要的
部分。护养小的部分的是小人，护养
大的部分的是
大人。如果有一位园艺师，舍弃梧桐楸树，却去培
养酸枣荆棘，那
就是一位很糟糕的园艺师。如果有人为护养一根
指头而失去整个肩
背，自己还不明白，那便是个糊涂透顶的
人。那
种只晓得吃吃喝喝
的人之所以
受到人们的鄙视，就因为他护养了
小的部分而失去了大
的部分。如果说他没有失去什么的话，那么，
一个人的吃喝难道就
20
只是为了护养那一尺一寸的肌肤吗？
”
【读解】
那失去
了的
“
大的部分
”
到底是什么呢？孟子在这里没有明说。
不
过，从他在其它地
方所说的来看，我们知道，那就是
“
饱食、暖衣、
逸居而无教
”
（《滕文公上》）的
< br>“
教
”
，也就是孔子所
谓
“
饱食终日，
无所用心
”
（《论语
.
阳货》）的
“
用心
”
。也就是说，这里所说的
“
饮食
之人
”
就是
“
近于禽兽
”
的人了。
赵歧注《孟子》说：
“
只晓得吃喝的人之所以受到人们鄙视；
是
因为他保养口腹而失去道德。如果他不失道德，保养口腹也没
有什
么不好。所以，
一个人吃喝不仅仅是为了长
一身细皮肥肉，也是为了
培养仁义道德啊！
”
< br>
对我们今天的人来说，
对于
“
细皮
”
的护养已到了
登峰造
的地步，
不仅自己全心护养，
而且还求助于美容师和不断
“
新登场<
/p>
”
的千奇百怪
的美容护肤霜。
对
“
细皮<
/p>
”
的追求已如此，而肥肉却是谁也不愿意长的了。可是，
既不愿意长肥肉，
又舍不得口腹之乐，
于是便有
减肥精减肥茶减肥霜
减肥操大行其道了。这才真正是
“
难矣哉！
”
与其减
肥，不如
“
养大
”
，不如有所
“
用心
”
。
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原文
：
公都子
问曰：
“
钧是人也，或为大人，或为小人，何也？
”
孟子曰：
“
从其大体为大人，从其小体为小人。
”
曰：
“
钧是人也，或从其大体，或从其小体
，何也？
”
曰：<
/p>
“
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之
官则思，
思则得之，
不思则不得也。
此天之所与我者。
先拉乎其大者，
则其小者弗能
夺也。此为大人而已矣。
”
译文
——————————
公都子问道：
“
同样是人，有的成为君子，有的成为小人，这
是
为什么呢？
”
孟子说：
“
注重身体重要部分的成为君子，
注重身体次要部分
的
成为小人。
”
公都子说：
“
同样是人，有的人注重身体重要部分，有的人注
重身体
次要部分，这又是为什么呢？
”
孟子说：
“
眼睛耳朵这类器官不会思考，所
以被外物所蒙蔽，
一
与外物相接触，
便容易被引入迷途。心这个器官则有思考的能
力，
一思考就会有所得，不思考就得不到。这是上天特意赋予我
们人类
的。所以，首先把心这个身体的重要部分树立起来，其它
次要部分
就不会被引入迷途。这样便可以成为君子
了。
”
【读解】
22
这一章正好可以作为上一章的补充。上一章是从否定的方面
<
/p>
达
了
“
养小失大
”
的害处，
这一章则从正面来说怎样树
立
“
大
”
的<
/p>
问题。
而
且，
所谓
“
大
”“
小
”
也很清楚了；
“
< br>心
”
是体之大者，也
是体之贵者；其
它器官如眼睛、耳朵等都只是体之小者，体之贱
者。所以要树立心
的统帅作用，只要心的统帅
作用树立起来，其
它感官也就不会被外
物所蒙蔽而误入歧途了。
单就本章内容来看，
其中最突出的仍然是对心的重视，
所谓
“
心
之官则思
”
成为了后世的名言，
“
思则得之，不思则不得<
/p>
”
更
是强调了
思考对人的重要性。联系到本篇所记载孟子对于人与动
物区别的一
系列论述来看，这里所说的
“
此天之所与我者
”
实际上正是用
“
心之官
则思
”
这一人类所独有的特点来划分人与动物
协限，
弘扬心灵的思考
对于人类的重要意义。
本章另一点值得重视的是心与耳目等感官的关系问题。耳目等
感官由
于不会思考，所以
容易为外物所蒙蔽，
心由于会思考，
所
以不容易为外物
所蒙蔽。
（当
然，
“
< br>思则得之
”
，思考了就会这样；
“
不思则不得
”
，如果你不思考，
心也只是一种摆设，不起作用。）
所以，只要
“
先立乎其大者
< br>”
，把心
树立起来了，
“
则其小者不能夺也
”
，其它次要的部分，比如
耳目等感
官就不会被外物所夺，
所蒙
蔽了。我们看到，这实际上已接触到所
谓感觉与理解、感性认识与理性认识的问题，我们
在前面曾经说过，
孟子的整个学
说，
具有非常浓厚了心理学色彩。所以，他虽然不可
能提出感觉与理解、
感性认识与理性认识这些现代性的概念，
但他对
23
它们的
实质有所把握则是完全有可能的。
至于他
把
“
心
”
作为
思考的器官，而没有发现
“
大脑
”
这个
新大陆，
则
是传统性的认识局限，不是他个人所能超载的了。事实上，作为传
统性的习惯，
我们今天在语言运用中也仍然把
“
心
”
作为思想器官的代
代名词，又何况在两千多年前的孟子时代呢？
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孟子曰：
?
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵
也；公卿大夫，此人爵也。古之人修
其天爵，而人爵从之。今之人修
其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者
也，终亦必
亡而已矣。
”
译文
——————————
孟子说：
“
有天赐的爵位，有人授的爵位。仁义忠信，不厌倦地
乐于行善，这是天赐的爵位；公卿大
夫，这是人授的爵位。古代的。
人修养天赐的爵位，
水到渠成地
获得人授的爵位。
现在的人修养天赐
的爵位，其目的就在于得到
人授的爵位；一旦得到人授
的爵位，便
24
< br>抛弃了天赐的爵位。
这可真是糊涂得很啊！
最终连人授的
爵位也必定
会失去。
”
【读解】
所谓<
/p>
“
天赐
”
只是一
种比拟性的说法，天爵实际上是精神的爵位，
内在的爵位，无需谁来委任封赏，也无法世
袭继承。人爵则是偏于物
质的、外在的爵位，必须靠人委任或封赏或世袭。
说穿了，天爵是精神贵族，人爵是社会贵族。
时代发展到民主的今天，社会贵族（至少在名份上）已日趋消
亡，而
精神贵族（按照我们这里的特定含义，而不是通常的意义）却
长存。
回过头来说，孔、孟又何尝不是他们时代的精神贵族呢？
“
忠信仁义，乐善不倦。
”
这样的精神贵族，即使是在我们这个平民化的时代，是不是也
多多益善呢？
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浙江天台孟氏宗谱
时间：
2009-12-20 16:19:11
来源：
南孟文化网
作者：
孟南生
天台县坦头镇下李村孟氏宗谱中载：
天台孟氏是从温岑迁来，
而
温岑孟氏是南宋抗金名将孟洪的后裔，
洪公为台邑孟家岙始租
，
威金
人避奸臣乔迁于黄邑之温岑孟家岙，
传第五世萝元公迁仙邑，
十一世
25
烈公迁临邑下乡仙岩，
十四世承怀公迁台邑南七都溪东岸下孟村，
为
发祥始祖。承怀公讳养，自啊正德三年（一五０八）自太平温岑孟家
岙迁台邑之溪东岸，
到今五百年。
《天台孟氏宗谱》载
，孟洪生于淳燕元年（一一七四年）二月初
九已时，卒于淳祜十年（一二五
0
）九月十八卯时。享年七十六岁。
史书载：孟洪生于庆元元年，
（一一
九五年）
，卒于淳祜六年（一
二四六年）
，享年五十六岁。
光绪间诸暨孟
氏谱载，
孟洪系孟子
44
代孙，
孟公附之后，
孟公附
生二子，长子孟在，字汝
止，生三子一女，彥弼（忠厚公父）
，彦卿、
彦顼，
女即皇后孟相。
封韩王，
赠太师，
次子孟荘，
字洪敬，
有异才，
为文汪洋自恣，不拘常格，登进士第，任河阳县令秩满，赴京试第登
上第，迁福洲刺史，
治有善政，士民悦服，累官御史大夫，以太后恩
封延平候，生子产辅《泾阳候派祖》
。为彦弼（忠厚公父）嫡堂兄弟。
彦辅，
孟子
46
世
孙，
以荫补罗城令，
民有史弟讼者泣而训之民亦
感泣罗城，尚勇不知书，彦辅专事文教延良师训诲其子弟，一时向优
化数年中以
文学登上第者五六人，报政为广右第一，移至棣洲，已又
改绛洲，
皆赫有善政声，
以疾致仕十余年而卒，
恩赠经阳候，
居绛洲，
葬西郊之原。生二子忠概、忠棐，也为彦弼（忠厚公父）嫡堂兄
弟。
彦辅公幼子忠棐，又名安，与
岳飞出师，累战功，生一子孟林。
孟林生一子孟宗政，字德夫，抗金名将，自幼奇伟，有
胆略，常出没
缰场，数败金兵，威名振于境外，金人呼为“孟爷爷”
，时为荆鄂都
总制，仍知枣阳军俄病疸卒，为一时名将。生四子，孟璟、孟洪、孟<
/p>
26
璋、孟瑛。孟瑛（孟子五十代孙
）
，字璞玉，为宁武军节度史，从父
出师灭金拒元，有大功，赠
太师封吉国公，谥忠襄。事详见《宋史》
，
孟洪生一子孟之经。
参照南支孟氏，孟洪同属南支，但
属忠厚公堂兄弟忠辈之后，与
诸绍谱论，为南支中的另支。
天台孟氏行辈：
< br>自第六代起，佰、仲、叔、季、丕、振、有、光、时、传、大、
德、舍、祖、光、
良、从、尚、惟、子、嘉、克、享、立、志、守、
善、万、人、名、杨
< br>
绍兴孟迈
谨撰
诸暨孟南生校
补
二
00
九年十一月
祖
先、
始祖：
孟轲
江苏、名人：
孟度
五代、
孟公随
、
孟公齐
、
孟忠厚
、始迁祖：
孟性
宋
、
字辈表。
【字辈】第十四世起：兴毓传继广，昭宪庆繁祥，令德惟存佑、钦绍
念显扬。
提
要
始祖孟轲。五代时，四十世孙度自
兖迁洺，四传至公随、公齐。公随
曾孙忠厚，扈驾南渡，封信安郡王，赐第姑苏。其後子
孙繁衍，凡南
支孟氏皆公随之後；公齐世居兖州，守其宗祀，故为孟氏北支之祖。
27
南宋德皊间，五十二世孙性，迁居毗
陵青山门外，是为毗陵孟氏始迁
之祖。卷一历代谱序、亚圣公祠庙墓图、像赞刻石、传记
年表、祭文
家训等，卷二亚圣一世至五十二世系、南北分支本末、祭仪祠规等，
卷三诸公像传、事略，卷四孺人孝女传，卷五至十四始迁祖一世至三
十世
系表，卷十五馀庆录，卷十六亚圣祠田产、正殿後殿匾对录、坟
图等。传记涉洪杨举义、
东北边贸
目
录
第
001
册
第
002
册
第
003
册
第
004
册
第
016
册
1
、
毗陵孟氏六修宗谱序
/
杨葆晟。
2
、孟氏续修宗谱原记。
3
、孟氏续修宗谱原序。
4
、孟氏宗
谱原序
/
赵琬。
5
、孟氏续修宗谱原序
/
万户侯。
6
、孟氏重修族谱原序
/
庄令舆。
7
、孟氏续修宗
谱原序
/
刘纶。
8
、续修孟氏宗谱原记。
9
、孟氏
续修宗谱记。
10
、续修宗谱记。
11
、续修宗谱原序
/
余保纯。
12
、毗陵孟氏五修宗谱序
/
孙道鸣。
13
、重建始祖亚圣祠
原记。
14
、亚圣庙图。
15
、毗陵孟氏续修谱系引。
16
、孟家桥宇安支续修宗
谱序
/
缪锡畴。
17
、毗陵孟氏续修宗谱例
言。
18
、孟子故宅图。
19
、孟庙图。
20
、四
基
山图。
21
、马鞍山图。
22
、亚圣公像。
23
、亚圣孟子赞。
24
、邹国
公孟子像赞。
2
5
、宋神宗诏邹国公孟子配享孔子制。
26
、宋建邹国公
孟子庙原记
/
孔道辅
。
27
元文宗加封孟子邹国亚圣公制。
28
、元文宗
追封邹国亚圣公孟子父母制谢表。
29
、
宋仁仲公讳忠厚任宁远军节度
< br>
28
敕。
30
、祖德述
/
潘臻。
31
‘亚圣孟子传。
32
、宋信安郡王仁仲公传
/
胡诠。
33
、附录后传。
34
、圣母仉太夫人传。
35
、宋昭慈孟太后纪
地灵。
36
石像。
37
、
孟子石像。
38
、孟子碑刻像。
39
、年表。
40
、追赠公爵。
41
、孟父母封祀
。
42
、修孟子庙记。
43
、重修墓记。
44
、祭
传。
45
、祭文
25
< br>篇。
46
、孟墓祭文
/
胡继先。
47
、孟母祭文。
48
、
/
钟化民。
49
、古礼五宗图。
50
、丧
服总图。
51
、本宗九族五正
服之图。
52
、夫妻夫族服图。
53
、妾为家长族服之图。
54
、出嫁女为
本宗降服之图。
55
、外亲服图。
56
、妻亲服图。
57
、三父
八母服图。
58
、孟氏宗谱原例。<
/p>
59
、续修孟氏族谱义例。
60
、新增条例。
61
毗
陵
孟氏续修族谱家训。
江苏
]
毗陵孟氏续修宗谱
16
册
、
姓
氏：孟氏
、堂
号：
愿学堂
出版时间：民
国
17
年
(1928)
。提
要：
始祖孟轲。五代时，四十世孙度自兖迁
洺，四传至公随、公齐。公随曾孙忠厚，扈驾南渡，封信安郡王，赐第姑苏。其
後子孙繁
衍，凡南支孟氏皆公随之後；公齐世居兖州，守其宗祀
...
字
辈
表：
【字辈】第十四世起：兴毓传继
广，昭宪庆繁祥，令德惟存佑、
钦绍念显扬
。
29
2
30
1
31
4
6
32
3
5
8
33
7
34
[
浙江
]
栝松
黉源孟氏宗谱
8
册
、姓
氏：
孟氏
、
堂
号：
不详
、
出版时间：
清光
绪
19
年
(1893)
、
提
要
：
参见清孟振民修《栝松黉源孟氏宗谱》
条目。
卷一平昌郡考等，卷二义例、地图、像赞等，卷三家训等，卷七至十二世系，卷<
/p>
十三契据、祭田等。
字
辈
表：
【字辈】世、原、武、福、颛、
顼（普）
、元、泰（齐、循）
、宣、宾（道、
< br>宜）
、良（宏、广）
、大（华、守）
、日（一、时）
、知（性、一）
、士（继）
、
家、修、廷、献、振、
...
35
36
[
浙
江
]
栝松黉源孟氏宗谱
、
9
册、
姓
氏
：
孟氏
、
堂
号：
不详
、
出版时间：清同治
11
年
(1872)
、提
要：始祖琳，中唐时人，自邹
县迁檀
溪
(
墨笔原盰即广东香山县
)
。始迁祖十五世孙醇，南宋淳熙间复迁括州松
阳之黉源。其子孙或迁遂昌
。卷一谱序，卷三家训等，卷四像赞，卷五家传
...
?
字
辈
表：
【<
/p>
字辈】
世、原、武、福、颛、顼（普）
、
元、泰（齐、循）
、宣、
宾（道、宜）
、良
（宏、广）
、
大
< br>（华、守）
、日（一、时）
、知
（性、一）
、士
（继）
、
家、修、廷、献、振、
...
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